Il vuoto allo specchio

Vieni dimenticato come se non fossi mai stato.

Vieni dimenticato come la morte di un uccello,

come una chiesa abbandonata,

come un amore fugace e come una rosa di notte,

vieni dimenticato.

M. Darwish

L’Oxford Languages definisce l’autoconservazione ‘come l’attaccamento alla vita che in particolari circostanze può configurarsi nella lotta per l’esistenza‘. In questa definizione sono evidenti le radici biologiche dell’autoconservazione e il legame di questa con l’esistere. Parliamo di un’area primordiale della vita, un tempo legato alla nascita, ma che può essere influenzato anche da accadimenti della vita intrauterina e dall’eredità filogenetica. In questo senso è un momento originario dell’esistenza (Freud, 1912-1913a), in cui le vicende individuali si intrecciano con quelle della specie.

Alle spinte interne verso la sopravvivenza risalgono gli esordi dell’attività psichica e l’incontro (non necessariamente il riconoscimento) con l’oggetto:

“Il processo della nascita ha sconvolto la fase prenatale. Al mutamento fisico della situazione ambientale – massimo fattore attivante, allora, della funzione mentale – corrisponde ora il mutamento, non meno drammatico e definito del vissuto ambientale: la sensazione di un sé separato, fragile e dal confine mal sicuro, appena sopravvissuto alla catastrofe del distacco – che ha sostanzialmente modificato il funzionamento psichico abituale – e quella di uno spazio esterno scuro e illimitato, nel quale ci si può annientare per sempre. Al mutamento fisico dell’organismo e dell’ambiente che promuove alla nascita l’inizio della funzione mentale, corrisponde ora un mutamento psichico del Sé e dell’ambiente […]. La forza attivante che accomuna le due situazioni è, con tutta probabilità, la spinta alla sopravvivenza” (Gaddini, 1989, p. 619).

In questo passaggio Gaddini tratteggia con maestria una scena imponente, c’è in essa la potenza che il Big Bang ha nel modello cosmologico. Un mutamento radicale dello spazio e l’avvio del tempo così come lo conosciamo, un processo che una volta iniziato procede nel suo evolversi. Da bimba ero stupita e grata per la fortuna che l’umanità aveva avuto: l’universo si era creato proprio come serviva a noi! Come molte illusioni infantili anche questa doveva essere ridimensionata: il fisico Edward P. Tryon l’aveva già liquidata facendo notare che nessuno può sapere quanti tentativi falliti ci siano stati prima di quello buono per noi (Bryson, 2006, 24). L’universo ha insomma avuto tutto il tempo, anche perché il tempo prima non esisteva. La storia individuale invece segue più la regola del ‘buona la prima’, noi dobbiamo provare ad iniziare ad esistere con quello che ci è dato e la partenza non è delle più semplici:

“Noi siamo inclini a vedere nello stato d’angoscia una riproduzione del trauma della nascita. […] Avvertiamo nell’angoscia determinate sensazioni corporee, che si riferiscono ad organi ben precisi […] ci basta mettere in evidenza […] le sensazioni, più frequenti e distinte, che interessano gli organi respiratori e il cuore” (Freud, 1925, pp. 280-1)

In questo breve passaggio sono messi in evidenza i legami delle pulsioni di autoconservazione con le origini della vita. L’attività dei singoli organi ha un valore inestimabile, oltre che per la sopravvivenza fisica, per l’avviarsi dei primi vissuti psichici.

Perché questo ingresso nel mondo possa iniziare con una prevalenza di sensazioni buone, è necessario un ambiente in grado di contenere (fisicamente e psichicamente) il bambino: Winnicott parla di holding “L’ambiente facilitante è ciò che sostiene e contiene (holding) il bambino, che sa poi maneggiarlo (handling) adeguatamente e che, infine, è in grado di presentargli l’oggetto (object-presenting). In un simile ambiente facilitante, lo sviluppo individuale ha una qualità che si può definire integrante, e a esso si sommano un progressivo insediamento (indwelling) della psiche nel soma (o collusione psico-somatica) e, infine, la relazione con l’oggetto” (Winnicott, 1995, p. 107). Bion si riferisce alla réverie, mettendo in risalto l’importanza della madre di sognare il bambino che sta tenendo tra le braccia (Bion, 1962). Seppur con le dovute differenze teoriche al centro resta un fatto: noi nasciamo con spinte interne intense che per essere gestite hanno bisogno di non cadere nel vuoto, necessitano cioè di un incontro facilitante che offra un inizio di organizzazione.

Freud stesso in quei primissimi momenti pone un concetto tanto fondamentale quanto delicato nel suo significato: l’identificazione primaria che, a dispetto del nome, si attua in assenza di una distinzione Io-non Io e viene posta alla base delle future forme d’identificazione, diventando la “prima forma di legame emotivo con un’altra persona” (Freud, 1923, 293). E aggiunge “Originariamente, nella primitiva fase orale dell’individuo, investimento oggettuale e identificazione non sono distinguibili l’uno dall’altra” (ibid., p. 491).

Ma per alcune persone il momento originario si complica. Gli esiti di queste difficoltà possono essere diversi; io sono interessata ad alcune situazioni che nella clinica incontriamo con sempre maggiore frequenza. Si tratta soprattutto di giovani pazienti, con una vita sufficientemente adeguata, quanto basta per creare(-si) un’illusione che tutto vada bene. Ma non è così e il segnale che da un certo momento in poi non può più essere ignorato è quello dell’assenza di relazioni. Non che queste persone ne sentano la mancanza, anzi, ma non riescono più ad evitarle senza attirare l’attenzione. Emerge qui tutta l’inadeguatezza, lo sconcerto nel riconoscere l’importanza che ‘gli altri’ danno ad alcune esperienze che per loro invece sono vuote di senso. La spia delle relazioni non deve trarre in inganno rispetto al livello a cui si pone la criticità di questi pazienti: l’impossibilità a sviluppare e mantenere legami significativi è collegata al proprio corpo. Un corpo con un funzionamento non integrato a livello psichico, di cui i pazienti hanno una angosciosa sensazione del funzionamento interno. Questo significa che sentono la presenza degli organi: non solo cuore e polmoni (che abbiamo visto con Freud essere quelli la cui attività alla nascita si sviluppa vistosamente), ma anche milza, muscoli, laringe…

Ipotizzo che la pulsione di autoconservazione sia rimasta slegata. Impedita nella sua funzione di appoggio per le pulsioni sessuali, ha mantenuto un senso corporeo troppo radicale, scisso, rendendo estremamente penoso l’usare il corpo. Sappiamo che nelle relazioni, ma anche nel semplice muoversi in casa, per strada, il corpo è essenziale. In queste occasioni la sollecitazione che arriva dalle sensazioni corporee (causate dai movimenti) è massima, diventando distraente rispetto all’attenzione che la realtà esterna richiederebbe. Questo eccesso di richiesta di attenzione è causato dal dover ogni volta interpretare il significato dei segnali corporei, è come vivere in una cacofonia. Evitare situazioni troppo sollecitanti ha un valore protettivo: sia rispetto all’angoscia sia nei confronti di un rischio di rottura sul versante psicotico.

Che ripercussioni ha tutto questo in seduta? È bene ricordare che anche il parlare è un’attività corporea che si poggia su ripetute azioni motorie. Può quindi diventare anche questa un’azione penosa. Un escamotage (che è contemporaneamente un effetto del mancato legamento) che viene utilizzato in queste occasioni è quello di rendere l’azione del parlare automatica. È abbastanza comune quindi che il clima della seduta abbia un che di artificioso, con un sentore di quieta partecipazione che rischia di trarre in inganno: una parte del paziente ci vorrebbe complici nel tentativo di mantenere tutto com’è, illudendosi/ci che stiamo invece lavorando. A volte possiamo scoprirci a chiederci dove sia il paziente, se stia magari omettendo quello che è davvero importante. Penso che questi pazienti sappiano e non sappiano nello stesso tempo che stanno evitando di raccontare di sé aspetti cruciali. Sono cioè consapevoli che c’è dell’altro, ma non hanno coscienza che questo trattenere per sé possa avere un significato per l’analisi, non c’è volontà d’inganno né di mantenere attivamente un segreto.

J. Steiner (1996) parla di luoghi in cui parti del Sé si ritirano a seguito di una esperienza soverchiante, li definisce rifugi della mente, sottolineandone il loro carattere di organizzazione che diventa con il tempo sempre più forte: “La mia ipotesi è che la realtà venga affrontata accettandola e negandola allo stesso tempo” (1996, p. 15).

Ferenczi (1932) si riferisce ad una difesa precoce in cui l’Io, sotto la spinta di una pressione impossibile da tollerare (un trauma), si dissocia per sopravvivere, perdendo, almeno temporaneamente, la capacità di provare sentimenti.

Winnicott parla di paura del crollo (1974, p. 106), la descrive come una difesa attivata per far fronte a forme di agonie primitive (ibid., p. 108). Sceglie questo termine al posto di quello di angoscia ritenuto troppo blando per descrivere gli stati a cui facciamo riferimento (ibid., p. 105): “la parola “crollo’ va usata per descrivere l’impensabile stato di cose che sottostà all’organizzazione difensiva” (ibid., p. 106). Credo che quel ‘impensabile’ faccia riferimento ad aree che non è mai stato possibile pensare, cioè significare, come è il caso delle prime spinte interne caratteristiche dell’autoconservazione che hanno mantenuto in questo modo tutta la potenza imperiosa delle loro richieste, la cui soddisfazione però risulta impossibile, perché ancora prevalentemente declinata sul versante quantitativo.

L’Autore individua alcune declinazioni specifiche che può assumere la paura del crollo. Due in particolare mi fanno pensare ai pazienti a cui mi sto riferendo: il vuoto e la non-esistenza. Il vuoto si riferisce a quelle situazioni in cui “non succede niente mentre dovrebbe succedere qualcosa” mentre la non-esistenza è collegata ad un processo per cui “la persona tenta di proiettare ogni cosa che potrebbe essere personale” (ibid., p. 112), svuotandosi e privandosi di senso. È evidente che questi due concetti sono legati.

Il vuoto di cui parlo non ha connotazioni melanconiche né alcuna altra coloritura affettiva, quello che spicca è proprio la loro assenza. Cercare di afferrare il significato di questo tipo di vuoto provoca un senso di vertigine, come accade quando, tornando all’immagine del Big Bang, cerchiamo di collocare dove (in che spazio-luogo) quella espansione si sia verificata. La nostra mente fatica a rappresentarsi il fatto che lo spazio non viene occupato, quanto creato man mano che l’universo si espande. Questo particolare tipo di fatica del pensiero è quanto di più vicino a quello che questi pazienti provano quando osservano il mondo e tentano di capirne le regole. Se noi non nasciamo, né viviamo, nel vuoto, come mai queste persone vivono proprio questa sensazione? Quella cioè di un vuoto interno (non un’assenza, né una mancanza e neppure un buco) che si rispecchia in un vuoto intorno (perché ‘gli altri’ fanno parte di un altro mondo, non sono raggiungibili).

È evidente che quello che è accaduto ha radici antiche, qualcosa nel primissimo contatto con la realtà esterna non è stato adeguato. È probabile che fattori costituzionali specifici si siano incontrati con delle difettualità di contenimento da parte dell’oggetto-realtà. Non necessariamente si tratta di ‘difetti’ in senso di mancanze eclatanti, penso piuttosto ad una difficoltà a sintonizzarsi sulle specificità di quel neonato. Questo concatenarsi di fattori (lo definirei un domino di mancate sintonizzazioni) impedisce l’attivazione delle prime modalità di contatto con la realtà esterna. Le pulsioni di autoconservazione non sono autoerotiche, hanno bisogno per essere soddisfatte della presenza dell’altro. Questo altro deve essere sufficientemente soccorrevole, ma anche il neonato deve possedere risorse interne che gliene permettano l’uso. Come ho detto nei casi di cui sto parlando questo incontro è mancato.

Con le parole di Freud direi che l’identificazione primaria si arresta sul nascere, con Winnicott che la preziosa funzione di holding non può attivarsi. Non voglio equiparare i due concetti, solo mettere a fuoco che quello che viene a mancare è l’attivazione di quei processi di base da cui poi si sviluppa la possibilità di costruzione di un Io integro e differenziato. Non quindi un loro inadeguato sviluppo, ma una mancanza di avvio.

In questi primi momenti dello sviluppo la soddisfazione dei bisogni dell’Io corporeo è prioritaria, questo mancato incontro che influenze può avere?

Roussillon parla di esperienze in cui il pericolo è arrivato senza alcun preavviso e la cui caratteristica è di essere “senza rimedio: questo non proviene dall’esterno […]. La minaccia viene così vissuta – questo è un punto fondamentale per il fallimento della sua metabolizzazione – all’interno di un sentimento di solitudine radicale, solitudine che caccia il soggetto al di fuori della condizione umana e blocca i processi di simbolizzazione integrativa” (2018, 776).

Il venir meno dei processi di simbolizzazione impedisce lo sviluppo di una significazione delle istanze corporee. Ipotizzo che le pulsioni di autoconservazione mantengano la loro caratteristica di richiesta corporea ‘pura’, senza poter partecipare appieno allo sviluppo successivo (che ne risulta comunque seriamente compromesso). Questo porta da una parte ad uno svuotamento, una mancanza di sostanza (letteralmente non c’è corpo), che caratterizza l’attività mentale di queste persone e dall’altra ad un silenziamento della corporeità. Intendo con questo la necessità di vivere facendo in modo che il corpo non esista, non è un ‘come se’. Continuano ad occuparsene: mangiano, si lavano, si vestono. Però tutti questi comportamenti sono inglobati in rituali che hanno l’obiettivo d’isolare l’azione, fare in modo che non ci sia nulla di personale, nessun contatto.

Da questa mancanza originaria deriva una strutturazione di sé su base imitativa, è comune la creazione di veri e propri prontuari interni con regole da applicare in diverse evenienze.

Mi interrogo frequentemente su quali siano gli effetti di questo tipo di assetto (in cui sono interconnessi gli effetti delle esperienze originarie e le difese relative) sullo svolgersi delle sedute.

La struttura difensiva che questi pazienti hanno creato è potente, nel senso che è autoritaria con spinte verso il totalitarismo. Come spesso accade alla potenza non corrisponde la forza, si ha piuttosto rigidità e quindi fragilità. È da tenere sempre a mente questo aspetto: negli interventi sarà necessaria la massima accortezza. La scissione dell’Io, l’uso dell’isolamento, del diniego rendono impensabili, almeno inizialmente, le libere associazioni e le interpretazioni hanno l’effetto straniante di un alieno disceso sulla Terra.

L’opera a cui siamo chiamati è sul versante della costruzione, prima di tutto di una funzione di contenimento.

Mai come con questi pazienti ho verificato quanto prezioso possa essere il parlare per immagini, ho assistito più volte all’accendersi di una scintilla, qualcosa di simile a quello che Pellizzari (2023) descrive come il riattivarsi della curiosità per se stessi. È un attimo, poi si torna al movimento circospetto e guardingo. Lo chiamo il baule delle immagini e mi ha fatto pensare al gioco dello scarabocchio (ibid., 323-325) che Winnicott utilizzava nei primi colloqui con i suoi giovani pazienti. É necessario che l’analista sia disponibile a metterci del proprio, anche con la proposta di immagini scaturite da proprie associazioni, stando poi a vedere se e come viene usata. In questo modo si costruisce una preziosa raccolta che contiene sensazioni, percezioni e abbozzi di pensiero, che verranno via via ripresi e rilavorati al momento opportuno. Roussillon (2015) sostiene che, quando abbiamo a che fare con gravi difetti della simbolizzazione primaria, è essenziale la costruzione di ponti tra questa e la creatività, in modo che questa possa venire attivata e con essa il pensiero acquisisca una propria mobilità.

Un ultimo pensiero sollecitato dall’osservazione, riportata precedentemente, di Roussillon sul fatto che la solitudine totale in cui si muovono questi pazienti li pone “al di fuori della condizione umana” (ibid., p. 776): cosa può significare questo in termini di capacità empatica e di senso (profondo ed interiorizzato) della giustizia? Quanto facilmente quel al di fuori può trasformarsi in un al di sopra? Ed infine: possono meccanismi come quelli che ora ho descritto in singole persone, agire a livello di grandi gruppi fino a coinvolgere intere società?

Bibliografia

Bion W. R. (1962). Apprendere dall’esperienza. Roma, Astrolabio Ubaldini, 2019.

Bryson B. (2006). Breve storia di (quasi) tutto. Milano, Guanda.

Correale A. (2021). La potenza delle immagini. Milano, Mimesis.

Darwish M. (2022). Vieni dimenticato come se non fossi mai stato. In La saggezza del condannato a morte e altre poesie. Torino, emuse.

Ferenczi S. (1932). Confusione di lingue tra gli adulti e il bambino. In Opere, Milano, Raffaello Cortina Editore, 2002. 

Freud S. (1912-1913a). Totem e tabù, O.S.F., 7.

Freud S. (1923). L’Io e l’Es, O.S.F., 9.

Freud S. (1925). Inibizione, sintomo e angoscia, O.S.F., 10.

Oxford Languages (2025).  https://languages.oup.com/google-dictionary-it/.

Pellizzari G. (2003). L’apprendista terapeuta. Riflessioni sul ‘mestiere’ della psicoterapia. Milano, Mimesis.

Roussillon R. (2015). Un’introduzione al lavoro sulla simbolizzazione primaria. Riv. Psicoanalisi, 61, 477-491. Milano, Raffaello Cortina Editore.

Roussillon R. (2018). Gli affetti estremi: il terrore e le logiche di sopravvivenza. Riv. Psicoanalisi, 64, 775-789. Milano, Raffaello Cortina Editore.

Steiner J. (1996). I rifugi della mente. Torino, Bollati Boringhieri.

Winnicott D.W (1974.) La paura del crollo, in Esplorazioni psicoanalitiche. Milano, Raffaello Cortina Editore, 1995.