Essere, vivere, esistere in psicoanalisi

1. La teoria

Introduzione

Nel saggio La vita comune, dedicato alla riflessione sui diversi ruoli svolti dal riconoscimento nella formazione individuale e sociale, Todorov (1995) avanza una distinzione, pertinente anche in ambito psicoanalitico, fra ‘essere’, ‘vivere’, ‘esistere’ (être, vivre, exister). L’essere, inteso come un’infinita ripetizione dell’esistente, si manifesta nell’uomo secondo il tratto della coazione a ripetere, che va anche aldilà della stessa distruttività: l’essere non mira alla morte in maniera diretta ma piuttosto afferma un’inerzia, condivisa con l’intero universo materiale, inerzia che nell’uomo non può risultare altro che morbosa e mortale. Il vivere, tratto dall’aforisma di V. Hugo “les animaux vivent, l’homme existe”, identifica l’area dei bisogni, dell’autoconservazione, della sessualità biologica, che, pur non essendo più inerzia e ripetizione cieca, non è ancora il livello degli infiniti mondi resi possibili dal desiderio, il livello proprio dell’esistere. L’etimologia di ‘esistere’ mette in rilievo non solo l’essere in quanto vivere, ma anche il significato di ‘venir fuori’, ‘sollevarsi da un fondo’[1]. Mi sembra che livello del vivere e quello dell’esistere siano propri rispettivamente dell’Individuo e del Soggetto; quanto all’essere, mi sembra possa alludere ad un livello di fondo, necessario a pensare una potenzialità per gli altri due, o una substantia che definisce tutto ciò che è.

Quando il tessuto socio-culturale, la trama della vita – la vita in comune o la vita comune dell’individuo – si trovano sottoposti ad una pressione che vorrebbe dissolverli, le persone che realizzano e mantengono questa vita vengono ridotte – singolarmente e/o collettivamente – a individui posti in una dimensione biologica di nuda vita e identificati da una condizione che richiama quella di homo sacer (Agamben 2005). Il sopravvissuto, spesso, si vive come tale, sacer nel doppio senso di eccezione sovra-umana e insieme non-più-umana: ha attraversato un’esperienza in cui l’esposizione ad un potere sovrano e illimitato lo ha ridotto a nuda vita e il suo ritorno al bios, alla vita in comune e secondo i propri costumi, può risultare un’impresa disperata. Altre volte la sopravvivenza si regge su, ed è alimentata da, una considerazione per la propria esistenza, intesa e vissuta come sé-con-gli-altri, tale da mettere in secondo piano l’autoconservazione individuale: si muore per far sopravvivere gli altri, si sopravvive ad ogni costo per continuare in sé l’esistenza degli altri.

Queste parole introducono il tema del presente lavoro, dando una direzione alle riflessioni che, pur rimanendo all’interno del pensiero psicoanalitico, in particolare di quello metapsicologico, riservino all’autoconservazione un’attenzione maggiore di quella concessa ad una sorta di ancella nella teoria pulsionale o alla controparte più o meno necessaria nella dialettica freudiana del conflitto. Il riferimento di fondo rimarranno i termini utilizzati da Todorov, posti come vertici di un punto di vista che aiuti la riorganizzazione della comprensione psicoanalitica dell’autoconservazione. L’adozione di questo punto di vista può aiutare a pensare meglio all’autoconservazione dal vertice metapsicologico, sviluppandone una fenomenologia da cui estrarre una clinica? È possibile anche solo pensare a una simile impresa come ragionevole e fruttuosa, andando al di là del discorso pulsionale classico ma senza ridursi a un esercizio da chierico psicoanalitico? Quale dei termini può accogliere meglio significato e funzione dell’autoconservazione freudiana: l’essere, il vivere o l’esistere?

È evidente che l’accostamento di termini psicoanalitici a termini più vaghi, spesso di uso comune, può costituire un azzardo. Il termine ‘autoconservazione’ rientra nel lessico freudiano, con un suo ruolo concettuale, le sue ambiguità, la sua polisemia; i secondi – essere, vivere, esistere, ma anche sopravvivere – sono termini di uso e senso comune ricorrenti in tutte quelle occasioni, nella clinica e nella realtà sociale, in cui si manifesta una crisi dell’intelletto umano, individuale e collettivo[2]. Crisi che si manifesta sotto forma di negazione di uno o più dei tre termini proposti – essere, vivere ed esistere -; in tali frangenti l’autoconservazione, come (op)positivo di tale negazione si esprime in forme molteplici. Nella cronaca del mondo come pure nella stanza d’analisi, infatti, capita di reperire il desiderio di sopravvivere come affermazione della propria singolare vita attraverso la negazione del vivere altrui, in una forma di disgiunzione (o me/noi o lui/lei/loro …) portata al limite estremo della morte. Ci si può imbattere anche in una forma di autoconservazione che nega l’esistere in quanto mondo del possibile associato al desiderio e pone come orizzonte di salvezza individuale e collettiva il vivere, riducendo relazione e desiderio a schemi comportamentali e funzioni corporee o poco più: in tali casi, drammatiche e perturbanti espressioni di una sorta di ‘cultura di morte’, la vita si denuda di ciò che la qualifica come umana, in una dimensione di ritiro prossima all’autocancellazione, all’annientamento personale e sociale. Non solo, accade pure di osservare un’autoconservazione erotizzata o investita narcisisticamente nella forma di un’espansione della sopravvivenza che rovescia senso e direzione della vita stessa: si coglie qui come una sorta di pervertimento, poiché l’autoconservazione non è più riuscire a vivere ma si espande a trionfo maniacale del vivere, fino a un esistere senza limiti di godimento e nella negazione più o meno completa dell’altro in quanto limite di sé.

Ritornando ai termini utilizzati da Todorov, se nell’essere il fondamento è nella continuità dell’essere stesso, nell’inorganico come nell’organico, per cui l’essere è e continua ad essere nell’assoluta ripetizione di se stesso, è a partire dal vivere e dall’esistere che la continuazione e la ripetizione acquistano un significato ulteriore ed una funzione che, pur poggiando sull’essere, rende il vivere e l’esistere qualcosa di diverso dall’essere. Continuità e ripetizione non sono più solo manifestazioni compresenti di uno stato (l’essere) ma acquistano il carattere di dimensioni differenzianti e conflittuali, soprattutto nella vita psichica. In quest’ultima, la continuazione richiama la ripetizione nella differenza dell’evento[3], mentre la ripetizione attenta la continuità attraverso la contingenza del modo e del contenuto del ripetere. L’essere della vita è una perturbazione della continuità dell’inorganico; il vivere e l’esistere dell’uomo invece sono modalità che si appoggiano sull’essere come proprietà di partenza ma ne articolano gli sviluppi e le possibilità nelle varietà delle forme, dei processi e delle funzioni dispiegata dai viventi: vivere e soprattutto esistere richiedono un corpo e un apparato psichico che li pensino mentre li realizzano e li realizzino con l’azione, di cui il pensiero è una forma peculiare.

L’autoconservazione, la sessualità pulsionale e l’Io

La storia della nozione di autoconservazione, per quanto appaia ‘minore’ rispetto a quella della sessualità e delle pulsioni sessuali, costituisce un imprescindibile memento storico-teorico della necessità/possibilità che la sessualità – l’altro della psicopatologia e della struttura psichica, origine e motore della differenza fra realtà interna e realtà esterna – possa svolgere la sua funzione di alterità variabile e insopprimibile grazie alla presenza, costante e assai meno variabile, di un altro dal sessuale.

Per una rappresentazione storico-concettuale del tema, necessaria seppure sintetica, seguirò le voci ‘pulsioni d’autoconservazione’ e ‘pulsioni dell’Io’ svolte da Laplanche e Pontalis (1967, d’ora in poi abbreviato in L&P) nel loro dizionario di psicoanalisi. Le pulsioni di conservazione – scrivono – sin dalla loro comparsa, non trovano un’esposizione organica in Freud, che le qualifica come ‘bisogni’ o ‘istinti’, termine ancora oggi in uso. Ricevono maggiore attenzione attraverso la nozione di appoggio, poiché indicano alla sessualità la via dell’oggetto e appaiono poste dal lato del principio di realtà, mentre le pulsioni sessuali sono allocate dalla parte del principio di piacere. Nel 1910 Freud enuncia “l’innegabile contrasto” fra i due tipi di pulsione e nel 1911 (nelle Precisazioni sui due principi dell’accadere psichico) lo lega alle loro diverse funzioni: le pulsioni dell’Io sono “agenti della realtà”, in opposizione a quelle sessuali che “rimangono più a lungo sotto il dominio del solo principio di piacere” (L&P. p. 457).

Negli anni successivi Freud rimaneggia la nozione di autoconservazione, in conseguenza del diverso significato assunto dalla nozione di ‘Io’ nella teoria, che passa dalla figura generica di controparte della sessualità, equivalente del termine altrettanto generico di ‘persona’, alla configurazione di istanza. Il passaggio caratterizza l’Io, lo restringe, lo pone dentro l’apparato psichico e lo assume a rappresentanza interna e strutturata di ciò che non è (solo) sessuale. Le pulsioni di autoconservazione a loro volta entrano nell’ambito egoico, tanto come pulsioni specifiche, caratterizzate da una propria energia (definita ‘interesse’), quanto come rappresentanti nell’Io di una dimensione psico-corporea il cui télos è il mantenere la vita, nel senso di conservare all’essere l’indispensabile per vivere, in contrapposizione alla plasticità e al rischio dell’esistere introdotti dalla sessualità.

Il processo di cambiamento attraversato dalle pulsioni di autoconservazione, in particolare, si avvia con l’introduzione del concetto di narcisismo. Quest’ultimo aggiunge all’opposizione pulsioni sessuali/pulsioni di autoconservazione una distinzione supplementare: le pulsioni sessuali possono rivolgere la loro energia su un oggetto esterno (libido oggettuale) o sull’Io (libido dell’Io o libido narcisistica). In questa fase della teoria le pulsioni dell’Io emanano dall’Io e si riferiscono a oggetti indipendenti (come il cibo); ma l’Io, potendo essere oggetto per la pulsione sessuale, si trova ad essere investito da o a possedere due tipi di pulsione, una sessuale e una autoconservativa. Quest’ultima rimane in posizione ancillare per la tendenza a essere considerata come un caso particolare dell’amore di sé, dunque risultando suscettibile di essere ricondotta alla libido narcisistica dell’Io. Poiché il concetto di narcisismo sembra avere potenzialità autoconservative oltre che natura sessuale, Laplanche e Pontalis ritengono che a questo punto si creino le condizioni per concepire la coesistenza di autoconservazione dell’individuo e conservazione dell’Io (attuata mediante investimento e protezione libidici): coesistenza fatta di appoggio, mescolanza e distinzione a seconda dei momenti e delle circostanze. Questo punto d’arrivo nel pensiero di Freud, l’opposizione libido dell’Io/libido sessuale, svuoterà presto d’interesse quella fra pulsioni dell’Io e pulsioni sessuali.

Insoddisfatto, Freud nel 1920, con Al di là del principio di piacere, fa un nuovo tentativo di risolvere la questione, non senza una certa titubanza, avvertibile quando, in poche pagine, egli passa dall’attribuire una caratteristica conservativa ‘negativa’ (nel senso di anti-vitale) alle pulsioni dell’Io al concepire la conservazione dell’individuo come un caso particolare delle pulsioni di vita. L’autoconservazione, infatti, inizialmente configurata come tendenza all’azzeramento della tensione, all’estinzione della vita, al non-più-essere, viene posta nel campo della pulsione di morte: in tale posizione il compito dell’Io non sarebbe più quello di vivere per esistere, ma di vivere per ‘morire solo alla propria maniera’ (Freud 1920 p. 225), di sopravvivere in attesa del momento ‘giusto’. L’autòs della autoconservazione in questa prospettiva rinvierebbe al mantenimento della continuità dell’inorganico; ogni moto vitale tenderebbe al ripristino di tale stato. Poche pagine dopo, tuttavia, Freud modifica la propria posizione, asserendo la natura libidica (Eros) delle pulsioni di autoconservazione, dal momento che la conservazione dell’individuo è un caso particolare delle pulsioni di vita. Nel Compendio l’autoconservazione passa definitivamente al campo della pulsione di vita e di Eros: “Il contrasto tra pulsione di autoconservazione e pulsione di conservazione della specie, nonché quello tra amore dell’Io e amore oggettuale ricade nell’Eros.” (Freud 1940 p. 575).

Laplanche e Pontalis mostrano la presenza dell’intreccio concettuale fra autoconservazione, Io e sessualità in ogni fase della riflessione freudiana e a ogni livello della teoria disponibile. Agli inizi del lavoro freudiano la psicopatologia, per esempio, viene centrata sull’idea di un conflitto, di “un antagonismo tra la sessualità e una istanza rimovente difensiva: l’Io. Ma non veniva attribuito all’Io un supporto pulsionale determinato” (L&P 1967 p. 460). In seguito, nei Tre saggi (1905), Freud contrappone ‘bisogni’ a ‘pulsioni’ e tenta di far coincidere l’opposizione clinica tra l’Io e le pulsioni sessuali, presente nel conflitto difensivo, con l’opposizione genetica tra funzioni di autoconservazione e pulsione sessuale, posta all’origine della sessualità umana[4]. Il livello biologico viene utilizzato da Freud (1914 p. 448) come riferimento anche per un ulteriore opposizione tra le pulsioni tendenti alla conservazione dell’individuo (Selbsterhaltungstrieb) e quelle volte ai fini di mantenimento della specie (Arterhaltungstriebe), per la quale l’individuo si trova ad avere “una doppia vita” e una “duplice funzione”[5]. In questa prospettiva, l’espressione “pulsioni dell’Io” significa “pulsioni di conservazione di sé”, e l’Io è l’istanza a cui è affidata la conservazione dell’individuo. In base ai caratteri stessi di queste pulsioni Freud viene a definire un ‘Io-realtà’ che “non ha altro da fare che mirare all’utile e garantirsi contro ciò che è dannoso” (Freud 1911 pp. 457-458).

I due autori francesi inoltre rilevano, nell’introduzione della nozione di pulsioni dell’Io in collegamento con la definizione dell’Io come “concetto collettivo”, cioè riferito a un gruppo determinato ma variabile di rappresentazioni (Freud 1910a p. 291), la presenza nascosta di un’ambiguità di significato: “un’ambiguità nel senso della preposizione di (pulsioni dell’Io): le pulsioni dell’Io sono concepite da un lato, come tendenze emananti dall’organismo (o dall’Io in quanto istanza psichica incaricata di garantire la conservazione di esso) e orientate verso oggetti esterni relativamente specificati (cibo, per esempio). Ma, d’altro lato, esse sarebbero inerenti all’Io considerato come loro oggetto” (L&P, op. cit. p. 461). Una sorta di conclusione di Laplanche e Pontalis è in queste parole: “Quando intende giustificare l’introduzione di questo dualismo pulsionale, Freud non lo considera un “postulato necessario”, ma solo una “costruzione ausiliaria” che va molto al di là dei dati psicanalitici. Questi infatti impongono soltanto l’idea di un “conflitto tra le esigenze della sessualità e quelle dell’Io”.

Sul piano clinico i due autori francesi osservano che nelle interpretazioni del conflitto date da Freud le pulsioni di autoconservazione non compaiono praticamente mai come forze motivanti la rimozione; l’Io trova posto di rilievo nel conflitto, nei testi prima del 1910, senza indicarne tuttavia la sua relazione con le funzioni necessarie alla conservazione dell’individuo biologico. Secondo i due autori, il testo del 1910 che introduce il concetto di pulsione dell’Io è “uno dei pochi testi in cui Freud tenti di farla operare [l’autoconservazione] come beneficiaria del conflitto, si ha l’impressione che la funzione di “autoconservazione” (in questo caso la visione) sia la posta in gioco e il terreno del conflitto difensivo anziché uno dei termini dinamici di esso” (L&P op.cit. p.  462) La tesi del ruolo ‘minore’ dell’autoconservazione verrà ulteriormente ribadita da Laplanche: “L’autoconservazione, pur dandovi il suo posto, bisogna dire categoricamente che non prende parte al conflitto psichico. Non si rinuncia alla sessualità per timore di perdere la vita ma per altre ragioni, per esempio per timore di perdere l’amore. L’autoconservazione può essere il terreno del conflitto, può esserne la posta in gioco, nel senso che le funzioni patiscono per un conflitto che non si colloca al loro livello.”[6] (Laplanche 1987 p. 138)

Autoconservazione e appoggio: la vicarianza come funzione transitiva

Il concetto freudiano di ‘appoggio’ (Anlehnung) è stato ripreso e studiato da Laplanche e Pontalis (1967), che rilevano come già nei Tre saggi Freud parli dell’appoggio della sessualità su altre funzioni somatiche, tra cui la “pulsione di assunzione del cibo” (Freud 1905 p. 451). Laplanche (1987, 1993, 2000) in particolare ne ha evidenziato caratteristiche e ambiguità[7]. Il punto di partenza della sua riflessione riguarda una dimensione concettuale e psichica, mal definita e poco sviluppata da Freud, nella quale la sessualità svolge funzione di ‘vicarianza’ rispetto all’autoconservazione. Per Laplanche l’Hilflosigkeit infantile, l’incapacità di aiutarsi da sé, lo “stato di impotenza”, rivela la precarietà e l’insufficienza dei montaggi adattativi necessari in partenza al sopravvivere: “Ciò che rimedia a questa Hilflosigkeit è il fatto che le funzioni vitali siano “vicariate” […] dalla madre. Grazie alla diade bambino-madre è ristabilita una sorta di apparato sufficientemente adeguato alla sopravvivenza. Ma, molto presto, l’autoconservazione è vicariata dall’Io che, per così dire, la rileva, ne diventa il ‘tutore’” (Laplanche 1980 p. 263) In conclusione: “Nell’ordine umano si può dire che l’autoconservazione si faccia rappresentare in due modi: a livello dell’Es per il tramite dell’appoggio, a livello dell’Io per quella che si può chiamare una relazione di vicarianza. Questa via “vicariante” è dunque la via dell’Io” (ibd. p. 262). Secondo i termini tratti da Todorov, si può dire che la sessualità poggi sull’autoconservazione per quella parte che lega autoconservazione e ordine vitale, ovvero essa si giustappone al vivere autoconservativo, evitando la necessità di un nuovo fondamento per sé stessa accanto a quello di ordine biologico e consentendo così l’esistere.

 Laplanche sostiene che la sessualità giunge a vicariare un’autoconservazione parzialmente carente nell’uomo: “la vicarianza si produce pezzo per pezzo e in modo progressivo: lo sviluppo sessuale del bambino non viene bruscamente e una volta per tutte a cambiare, a sostenere tutto il suo sviluppo psicologico. Di più la vicarianza non è soltanto un processo temporale, essa vale anche nella simultaneità: ad ogni istante, in ogni situazione, le motivazioni sessuali inconsce vengono a infiltrare, iniettare, dare coerenza ad una autoconservazione più o meno vacillante. C’è dunque una tendenza, se non naturale, almeno spontanea, dell’essere umano a tale ripresa dalla base” (Laplanche 1987 p. 62). La nozione di vicarianza, inoltre, coglie un doppio ribaltamento teorico: da un lato “la nostra concezione è quella di una vita sessuale che arriva, come un innesto o come una insorgenza […] sulla vita di relazione (caratterizzata, a quell’epoca del 1910-1915, nei termini di pulsioni di autoconservazione, o di bisogno). Il ribaltamento del sessuale sull’autoconservazione è presente, bisogna dire, prima ancora dell’enunciato nettamente formulato del narcisismo” (ibd. p.72). Il secondo ribaltamento, simmetrico al primo (presente in Pulsioni e loro destini) è quello “dell’autoconservazione sulla sessualità, e non più della sessualità sull’autoconservazione. Lì infatti il modello di partenza è esplicitamente la sessualità, l’autoconservazione è ampiamente lasciata da parte, poiché si parla del destino delle pulsioni sessuali” (ibd. p. 75). A queste riflessioni Laplanche aggiunge: “Autoconservazione e sessualità: sappiamo già far funzionare tale opposizione, sappiamo che corrisponde grosso modo, nei momenti più lucidi del freudismo, all’opposizione tra pulsione da una parte e istinto dall’altra, oppure (termine che preferiamo) tra pulsione e funzione” (ibd. p. 137). Ne consegue che l’appoggio “è il sostegno che il funzionamento sessuale trova nel funzionamento autoconservativo, entrambi potendo essere ugualmente detti sia psichici che somatici: non è che il sessuale sia più psichico e l’autoconservazione più somatica, entrambi essendo aspetti globali di un funzionamento che ha un senso. […] L’idea che si ritrova talvolta in Freud, di una genesi della sessualità secondo l’appoggio, se la si prende sul serio, è necessariamente quella di una insorgenza, di una progressiva divergenza, all’interno di un funzionamento biologico, tra l’autoconservazione e la sessualità” (ibd. p. 141).

Le tesi di Laplanche aprono a una visione della relazione fra autoconservazione e sessualità più aperta e transitiva di quella freudiana e con maggiori possibilità di riflettere sui fenomeni di spostamento, o di vero e proprio transfert, dall’una all’altra. La nozione di vicarianza funge da cerniera (metapsicologica e anche epistemica)[8] che articola in un’ottica dinamica sia nel funzionamento che nello sviluppo il piano autoconservativo con quello sessuale. Il loro autore si schiera per l’appoggio come vicarianza contro le concezioni paralleliste ed emergentiste dell’autoconservazione (Laplanche 1993 pp. 42-54), incapaci di risolvere la questione del rapporto dell’autoconservazione stessa con il corpo e il biologico. L’appoggio come ‘ripresa dalle fondamenta’[9] gli appare approcciare tanto la relazione con il corpo e il biologico per la dimensione di affrontamento del ‘bisogno’ vitale (in questo apparentandosi all’istinto), quanto esprimere una funzione vicariante dell’istinto e del biologico, che lega l’infante Hilflos al Nebenmensch.[10]

Vicarianza e appoggio: prime conclusioni

La nozione di vicarianza, nel ragionamento di Laplanche, dunque appare svolgere la funzione di articolazione fra autoconservazione e sessualità tanto sul piano funzionale psichico quanto su quello concettuale teorico. Ne risulta una comprensione dell’appoggio come modalità intrapsichica di relazione tra funzioni (bisogni vitali da un lato e desideri sessuali dall’altro) per la quale ciascuna dimensione può servire l’altra, appunto vicariarla, a certe condizioni e entro certi limiti[11].

La ricostruzione del tema dell’autoconservazione tratta dall’Enciclopedia della Psicoanalisi e dai testi di Laplanche,[12] stimola una prima schematica considerazione: Freud usa l’autoconservazione come polo teorico di sostegno ad una concezione dualista del funzionamento psichico, del conflitto e dei rapporti fra realtà esterna e realtà interna. Sul piano del conflitto il dualismo è funzionale sia alla rappresentazione concettuale dei fenomeni clinici sia alla costruzione di una teoria dell’apparato psichico e del suo funzionamento. Nella prospettiva transitiva aperta delle nozioni di vicarianza e appoggio[13] il dualismo autoconservazione-sessualità acquisisce una profondità dinamica più complessa, tanto nei termini di relazioni fra parti dell’apparato psichico (topiche dapprima, istanze dopo) quanto offrendo (soprattutto in prospettiva post-freudiana), da un lato alla clinica psicoanalitica nuove possibili vie d’indagine psicopatologica e terapeutica, e dall’altro all’indagine psicoanalitica delle forme di disagio della civiltà un ambito di ricerca non meccanicamente stabilito dalla coppia Eros-Thanatos.

Viene da chiedersi, a questo punto, se Freud non abbia mai rinunciato all’autoconservazione non solo per i motivi finora reperiti, ma anche perché abbia sentito il bisogno di un cuscinetto autoconservativo interposto fra essere e esistere, a riconoscimento della ‘nuda vita’ come termine intermedio fra l’essere (condizione radicalmente anti-psichica) e l’esistere, condizione ritenuta propria di sé dall’uomo. L’autoconservazione in effetti mira alla continuità del vivere come opposizione al semplice essere e svolge il suo compito nel silenzio, attraverso la costruzione di una norma individuale, i cui effetti si manifestano proprio nel vivere non necessitando di particolari rappresentazioni (si vive entro e con la propria norma);[14] la psicosessualità è il perturbante di tale norma, che essa conserva ma facendola passare attraverso i suoi destini e vicissitudini, nel trambusto delle passioni, nei moti di desiderio, nella moltiplicazione di mete e oggetti, in altre parole attraverso l’esistere.

Per Freud infatti la sessualità umana, lungi dal corrispondere all’atteggiamento fondamentalmente conservativo dell’istinto, ne è una continua sovversione. Per funzionare, essa richiede una controparte, l’autoconservazione, con la quale avere rapporti necessari, di conflitto, di vicarianza e perfino di collaborazione più o meno tacita: ciascuno dei due piani quindi può costituire l’altro dell’altro, introducendo nella teoria psicoanalitica e nell’osservazione clinica la prospettiva che ogni polo (istanza, rappresentante, affetto, rappresentazione, parola,…) si delinei in relazione ad un altro grazie all’articolazione differenziante che si stabilisce tra le coppie di poli. Oggi, si parlerebbe del ruolo del legame come processo che differenzia mentre lega. Nello specifico, l’appoggio della pulsione sessuale sull’autoconservazione può favorire la spinta distanziante dalla dimensione vitale corporea e biologica, il vivere, a favore dello sviluppo di quella psicosessuale, l’esistere. Transitivamente, è possibile concepire e ricercare l’assunzione di aspetti autoconservativi nella psicosessualità, con la formazione di funzioni miste autoconservative e libidiche, come nel caso del narcisismo patologico.

L’autoconservazione, a sua volta, si trova in un’inevitabile relazione con la sessualità, potendo poggiare su quest’ultima quando la sua potenzialità di mantenere la vita risulti affievolita, danneggiata o contrastata dal mondo esterno. Essa cioè può poggiare sulla pulsionalità sessuale per consentire la sopravvivenza e non l’esistere. In certi casi, in effetti, si può cogliere come la sopravvivenza, il semplice vivere, sia resa possibile, aldilà del soddisfacimento dei bisogni, mediante il ricorso agli investimenti di natura psicosessuale: si osserva allora come il vivere si prolunghi nella sopravvivenza non tanto per il perseguimento degli interessi dell’Io, quanto per l’utilizzo della dimensione psicosessuale, che contempla investimento libidico dell’altro e di sé.

A questo punto della discussione, è possibile sostenere che l’autoconservazione serva gli interessi della vita, non solo mantenendone e preservandone la continuità attraverso la sua funzione di rappresentante della ζωή, della vita biologica, nella psiche e nella realtà esterna, ma anche per la relazione transitiva di appoggio con la psicosessualità, grazie alla quale può utilizzare al fine del vivere le dinamiche di quest’ultima, proprie dell’esistere o della vita come βίος psico-sociale. La concezione transitiva della vicarianza e dell’appoggio rende possibile pensare per esempio a quelle circostanze – individuali, sociali e culturali – in cui un’economia della vicarianza, alterata per insufficienza o eccesso, scatena il crollo dell’esistere prima ancora che del vivere, o al contrario a circostanze differenti, in cui un’economia più elastica sostiene la vita di fronte a condizioni estreme o perfino ritaglia un’esistenza in condizioni nelle quali la sopravvivenza stessa sembrerebbe il massimo.

La prospettiva qui proposta – ispirata dai termini utilizzati da Todorov, “être, vivre, exister”, intesi come nozioni se non veri e propri concetti – suggerisce una linea metapsicologica di pensiero che potrebbe fornire nuovo alimento alla riflessione sul tema dell’autoconservazione. Tre ambiti del discorso mi sembrano promettenti, a partire dai rapporti fra istinto e pulsione nell’autoconservazione.

Autoconservazione fra istinto e pulsione

Il concetto di pulsioni di autoconservazione implica uno sviluppo a partire da un primo appoggio al funzionamento istintuale di base, sia quello presente alla nascita e destinato a svanire (riflessi neonatali e della prima infanzia) che quello che compare con la crescita (sessualità biologica). L’autoconservazione non è innata se non in una piccola parte; il suo sviluppo avviene epigeneticamente sulla base delle richieste corporee. Essa va considerata come l’insieme di funzioni e processi centrato sulla vita individuale, sicché il processo autoconservativo consiste nell’investimento del corpo del vivente in quanto oggetto indiviso, individuo nel senso letterale del termine. Meta dell’autoconservazione è il vivere e suo oggetto è il vivente: sta qui la differenza ma anche l’affinità con l’istinto.[15] L’istinto si differenzia per la necessità di una pre-forma ereditata, che eventualmente si attualizza in uno schema definito attraverso l’informazione acquisita dall’esterno. Volendo specificare funzionalmente e in termini astratti il ruolo dell’istinto nella vita animale – vita sempre ‘piena’, diversamente da quella dell’uomo costantemente a rischio di essere ‘nuda’ – si potrebbe dire, parafrasando Canguilhem (1966), che esso consiste in una premessa e un contributo alla costruzione di una norma biologica (anche etologica e ecologica) nella e per la vita del singolo vivente, che garantisca (almeno) la sopravvivenza attraverso il mantenimento della continuità della vita, propria e della specie. Funzione basilare, ma vicariata nell’uomo dal piano pulsionale, autoconservativo e sessuale.

L’autoconservazione, nel corso dello sviluppo individuale, non sembra mantenere costanza di forma o di funzionalità, ma si mostra aperta a vicissitudini o destini ignoti o rudimentali negli istinti, per svariati motivi: le funzioni corporee nel corso del tempo cambiano operatività modificando l’economia somatica e psichica; nuovi istinti, sessualità inclusa, compaiono o si modificano (pubertà, menopausa, puerperio, metabolismi età-dipendenti, …), introducendo una variazione del piano somatico. La psicosessualità a sua volta può sollecitare e/o vicariare ulteriormente l’autoconservazione quando i processi identificatori, sublimatori e idealizzanti propongono modi di esistenza che premono il piano vitale a reazioni e adattamenti nuovi. In questa dinamica autoconservativa l’oggetto della conservazione, pur rimanendo l’individuo nella sua indivisibilità, è autòs, lo stesso, per tutto il ciclo vitale, nel senso che rimane lo stesso organismo individuale ma non essendo il medesimo nel tempo: le modifiche indotte dalla maturazione biologica e dai mutamenti nella fisiologia e infine le variazioni ambientali introdotte dalla società e dalla cultura di cui l’individuo fa parte come soggetto e persona, espongono l’individuo a modifiche a cui l’autoconservazione deve rispondere.

Quest’ultima, nondimeno, pur dotata di una variabilità maggiore dell’istinto, ha un destino più ristretto, affronta vicissitudini meno varie e variabili di quelle affrontate dalla sessualità, rimane racchiusa in una dimensione più definita e circoscritta (quella del ‘primum vivere’) rispetto alla psicosessualità. Le sue componenti infatti sono meno plastiche e contingenti di quelle della pulsione sessuale: la fonte e la spinta rimangono associate al corpo vivente individuale, a prescindere dalle modificazioni dipendenti dal tempo e dagli eventi; la meta rimane l’azione di mantenimento del funzionamento vitale, a controbilanciare i movimenti somatici e i moti psicosessuali; l’oggetto rimane il singolo organismo psico-corporeo, a prescindere dalle connotazioni identitarie, culturali e di struttura psichica.

La questione delle componenti pulsionali

La difficoltà/impossibilità relativa all’applicazione alle pulsioni di autoconservazione dei concetti di fonte, spinta, meta e oggetto delle pulsioni sessuali può disincagliarsi adottando una diversa significazione per le componenti pulsionali. Vale a dire che, al fine di esplicitare le differenze e le somiglianze fra autoconservazione e psicosessualità, potrebbe rivelarsi utile interrogarsi se il concetto di componente della pulsione, nei suoi quattro tipi, sviluppato da Freud riguardo alla pulsionalità sessuale, possa accogliere tipi o forme di componenti pulsionali valide e specifiche per la pulsionalità autoconservativa, sviluppando così la nozione di una famiglia o raggruppamento di concetti o costruendo un nuovo gruppo concettuale, una nuova specie. A titolo di esempio la meta dell’autoconservazione potrebbe essere concepita come l’insieme delle azioni specifiche che servono lo scopo del vivere; la spinta autoconservativa si riferirebbe al bisogno biologico di conservazione della vita, appoggiata all’istinto ma vicaria di quest’ultimo per la diversa modalità di raggiungimento della meta; la fonte partirebbe da una situazione originaria che è l’insieme dell’individuo e di chi se ne prende cura: una coppia vista da un terzo, una singolarità vista dall’interno. La fonte e l’oggetto risultano in un certo senso scambiabili a seconda di quale totalità si prenda in considerazione come individuo: vista dall’esterno la fonte è l’individuo vivente nella sua unicità biologica e l’oggetto è il Nebenmensch; dall’interno la fonte e l’oggetto sono insieme autòs, un’entità vivente non meno unica della prima[16].

L’autòs della conservazione in effetti può riferirsi a un oggetto e una meta rappresentanti il télos del vivere, il fine di preservare l’unità di vita individuale; oppure autòs può rinviare al mantenimento del processo conservativo in sé, identificato al vivere, attraverso una modalità ripetitiva che l’apparenta alla coazione a ripetere: una sorta di automatismo di vita. La conservazione stessa, inoltre, può essere intesa come azione/intenzione (spinta) di un autòs indeterminato di investire se stesso per conservarsi, secondo una via circolare più che riflessiva. Qui entrerebbe in gioco la questione se non vi sia un equivalente o analogo autoconservativo dell’autoerotismo: in quest’ultimo fonte e oggetto coincidono e la meta è il piacere d’organo; nell’equivalente autoconservativo fonte e oggetto coinciderebbero e la meta sarebbe il vivere nella condizione più elementare, intesa come il piacere di essere in vita?

Secondo Balestriere (op. cit. p. 193): “Freud sembra postulare un tempo in cui la pulsione e il bisogno (o l’istinto) alimentare riguardano un oggetto reale e che dalla perdita di tale oggetto nasce un secondo tempo, il tempo autoerotico, in cui, grazie all’investimento delle zone erogene, ‘un’altra cosa’, un altro oggetto viene preso in considerazione, vale a dire un oggetto fantasmatico, il seno. All’inizio, la pulsione sessuale s’appoggia a quelle di auto-conservazione grazie al fatto di condividerne la fonte e l’oggetto. La meta tuttavia differisce, dal momento che per la pulsione sessuale essa consiste nell’incorporare l’oggetto. Grazie a questo processo, la pulsione sessuale si distacca dall’oggetto reale ed anche dalla sua fonte predestinata: assistiamo così alla co-nascita del fantasma e del corpo erogeno, perché ormai, grazie al fantasma, non importerà più quale parte del corpo faccia da supporto autoerotico”.

Due esempi recenti di riflessione metapsicologica sull’autoconservazione

Un recupero e una valorizzazione del ruolo e del significato dell’autoconservazione è quello di Cordelia Schmidt-Hellerau, che scrive: “Anche se la sessualità e l’autoconservazione possono essere entrambe facilmente concepite come elementi che contribuiscono alla vita – almeno da un punto di vista fenomenologico – (e di qui, dunque, la pulsione di vita), mi sembra centrale poter distinguere nel materiale dei nostri pazienti ciò che è sessuale da ciò che è conservativo, o ciò che è amore da ciò che è cura; ma senza il concetto di pulsione di conservazione sarà sempre più difficile riconoscere queste differenze e rendersi conto delle loro specifiche tensioni, se mai vi si porrà qualche attenzione” (2005a p. 436).

Le tesi dell’autrice sono complesse e articolate e toccano tutti i punti della teoria della pulsione, sia in senso generale che in quello specifico della pulsione di autoconservazione. In una succinta esposizione del suo pensiero (Schmidt-Hellerau, 2005b), si rilevano un gruppo centrale di affermazioni: le pulsioni (sessualità e autoconservazione) sono ‘funzioni somatopsichiche’ (op. cit. p. 1000); alla nascita il neonato presenta bisogni e mostra attività ed interazioni fondamentalmente conservative (preservative), condizione che rimane centrale per tutti e tutta la vita: “Non solo siamo spinti [driven] a preservare noi stessi, siamo spinti anche a preservare i nostri oggetti” (op. cit. p. 1021); il concetto di pulsione conservativa [preservative drive] come forza fondamentale e primaria della psiche amplia l’accesso al materiale clinico poiché rende l’analista più sensibile alle associazioni del paziente sugli interessi conservativi riguardanti il sé e l’oggetto; il conflitto psichico assume forma monolitica o binaria a seconda del coinvolgimento di entrambe le pulsioni, conservativa e sessuale, o di una sola di esse; il conflitto inoltre si manifesta sempre come scontro fra gli oggetti di queste pulsioni primarie” (op.cit. p. 1008). C. Schmidt-Hellerau considera la sua teoria come un’opposizione al riduzionismo antimetapsicologico, in quanto amplia la prospettiva della relazione fra spinta autoconservativa e spinta sessuale, inserendo inoltre la questione dell’aggressività non come tema esterno ma come questione di aggressività rivolta sempre a qualcos’altro, sessuale o conservativo, nel senso di essere finalizzata a superare o vincere un’eventuale interferenza con gli obiettivi delle due pulsioni primarie. Nelle parole della Schmidt-Hellerau “ciò che sperimentiamo come aggressività è l’espressione di un’accresciuta attività della pulsione sessuale o conservativa” (op.cit.p.1012).[17]L’autrice chiama zone biogene le fonti pulsionali dell’autoconservazione, per distinguerle dalle zone erogene della pulsione sessuale, definisce e nomina un’energia specifica della pulsionalità conservativa, lete, così descritta: “termine tratto dalla mitologia greca, significante ‘il dimenticare’; così da confarsi alle tendenze relativamente più dirette verso l’interno, digestive e acquietanti, che attribuirei alle funzioni della pulsione conservativa. Questa energia rende possibile definire letici (lethic) gli investimenti che originano prevalentemente dalla pulsione preservativa e oggetti letici gli oggetti della pulsione.” (op.cit. pp. 1016-17).

Zone letiche e zone erogene come fonti, spinta conservativa e spinta sessuale, oggetto della (auto)conservazione e oggetto sessuale, mete autoconservative (non solo acquietanti ma preservanti la vita) e mete sessuali (desideri rivolti all’oggetto e a sé), aggressività come reazione al mancato (differito, impedito) soddisfacimento, compongono un quadro – qui molto sinteticamente descritto – in cui i due tipi di pulsione si pongono concettualmente con una equivalenza sconosciuta nel pensiero freudiano. Il vivere non vi appare come premessa logica ed evolutiva dell’esistere, ma piuttosto vivere ed esistere nascono insieme: la vicarianza diviene, più che in Laplanche, transitività originaria dei campi pulsionali. Definire ‘bisogno’ la tensione che muove l’autoconservazione e ‘desiderio’ quella della sessualità serve a fini di chiarezza definitoria, ma non implica una radicale differenza nella concettualizzazione dei due tupi di pulsione. Il prezzo teorico che la Schmidt-Hellerau paga, mi sembra, è quello di postulare una sorta di principio di fondo, quello di preservazione, nel senso di preservare il soddisfacimento e l’oggetto che lo consente, al quale obbediscono l’autoconservazione e la sessualità, ciascuna a suo modo e all’interno di un proprio piano di riferimento.

Riguardo al soggetto dell’uno e dell’altro campo pulsionale, l’autrice distingue tra il sé agente – che definisce “in larga misura configurazione conscia, struttura interna all’Io” (op.cit. p. 1020) – da un sé guidato [driven self] che al contrario, è un sé “spinto – per es. dalla fame o dalla sessualità – senza riguardo alla possibilità o meno che esso possa agire in maniera specifica e efficace su tale bisogno/desiderio (aspetto maturativo), e se esso sappia del suo essere o meno spinto (aspetto relativo all’attività mentale inconscia). Il sé guidato si riferisce a una struttura interna all’Es, al Super-io o all’Io, che viene attivata e incalza l’uomo ad agire in un qualche modo” (op. cit. p. 1020)[18].

Una assai diversa concezione impostazione dell’autoconservazione, fondata su una differente premessa metapsicologica, è quella di P. Denis, espressa nel Rapport[19] intitolato Emprise et théorie des pulsions (1992), ampliato nel successivo volume Emprise et satisfaction (1997). Qui l’autore sviluppa una riflessione metapsicologica intorno al concetto freudiano di Bemächtigungstrieb (pulsione d’impossessamento in italiano; emprise in francese) strappandolo dall’oblio in cui era caduto e differenziandolo da altri concetti, come quello di Bewältigung di Hendrick (‘pulsione di padroneggiamento’).

L’affermazione iniziale di Denis è la seguente: “Freud di fatto ha proposto tre teorie delle pulsioni. La prima implica un’opposizione fra le pulsioni sessuali e la pulsione d’impossessamento, la seconda contrappone in maniera esplicita pulsioni sessuali e pulsioni di autoconservazione, mentre il dualismo pulsioni di vita/pulsioni di morte costituisce la terza teoria delle pulsioni” (Denis 1992, p. 1296, trad. mia) Nella ricostruzione della teoria pulsionale di questo autore, che si rifà al Freud dei Tre Saggi (1905), vengono differenziati due tipi di investimento, in emprise e in soddisfacimento: il primo, connesso con la sempre attiva pulsione d’impossessamento, mira appunto ad impossessarsi dell’oggetto capace di soddisfare la pulsione, mentre il secondo, scrive La Scala[20] “necessita di porsi in una relazione attiva-passiva con l’oggetto capace di soddisfarla”.

Denis è critico verso l’emarginazione della pulsione d’impossessamento a favore di quelle di autoconservazione, ritenendo che l’emprise sia solo ‘coperta dal mantello dell’autoconservazione’ e che quest’ultima venga progressivamente fatta rientrare all’ombra delle pulsioni sessuali. Egli così puntualizza la propria posizione: “In questa prospettiva non ci sono “pulsioni di autoconservazione” ma un dispositivo di autoconservazione asservito alla pulsione sessuale. L’autoconservazione sarebbe successivamente assicurata dallo sviluppo dell’Io, dagli investimenti in emprise e apparirebbe come un effetto del principio di realtà. Propongo in definitiva di radicalizzare la posizione di J. Laplanche che sostiene “la vicarianza dell’autoconservazione da parte della sessualità” […] Questa posizione concede tuttavia un’autonomia relativa dell’autoconservazione su cui non concordiamo; i meccanismi autoconservatori sono automatici, e fuori dello psichismo, come la respirazione o i battiti cardiaci, oppure si sviluppano nella misura in cui sono investiti libidicamente” (Denis 1992 p. 1325 trad. mia). Quale conclusione del ragionamento si possono leggere le seguenti parole di Denis: “la nozione di autoconservazione, nonostante la sua onorabilità, da un punto di vista psicoanalitico è in ritardo rispetto a quella di emprise. La fame trova rappresentazione in ambito psichico all’interno di un linguaggio sessuale, per il resto rimanendo molto poco rappresentata; i disturbi delle condotte alimentari di tipo anoressico s’instaurano in un contesto di sessualizzazione della funzione alimentare”. (op.cit. p. 1366, trad. mia) Facendo dell’emprise uno dei due formant della pulsione, Denis finisce per liberarsi tanto del concetto di pulsione di autoconservazione che di quello di pulsione di morte, redistribuendo le considerazioni psicopatologiche fondate sulle due nozioni sulla coppia pulsione di impossessamento/pulsione sessuale. In particolare, come scrive Munari (2014 p. 91) l’emprise è “complemento indispensabile proprio all’articolazione del funzionamento della pulsione, perché strettamente legata alla gestione della passività e dell’attività, al padroneggiamento dell’eccitazione e all’accaparramento dell’oggetto nelle indispensabili manovre per attrarlo, tramite la seduzione fondamentalmente. Sia perché è l’oggetto ad essere necessario, o indispensabile, nella fornitura di soddisfacimento, sia perché impossessandosene sarebbe garantita la perennità della fonte stessa del soddisfacimento con il ritorno all’indifferenziazione originaria, nell’intento di riprovare il perfetto, assoluto soddisfacimento originario”.

I due autori sopra riportati, Schmidt-Hellerau e Denis, esemplificano i poli estremi del dibattito sull’autoconservazione: la prima supera la posizione laplanchiana centrata sulla nozione di vicarianza, assumendo (contra Laplanche) il parallelismo evolutivo delle pulsioni di autoconservazione e di quelle sessuali; il secondo porta all’estremo la posizione di Laplanche per sostenere che l’autoconservazione non è solo vicariata dalle pulsioni sessuali, ma fa pienamente parte di queste ultime come un dispositivo ad hoc.

Soggetto, oggetto e l’altro dell’autoconservazione

Un ulteriore approfondimento del tema dell’autoconservazione è offerto dalla riflessione, metapsicologica e non, sul rapporto fra i termini del triangolo psichico costituito da soggetto, oggetto e altro. Ecco alcuni degli interrogativi che vengono subito alla ribalta: nella composizione verbale che costituisce l’autoconservazione in un sostantivo: nel termine in questione i composti auto e conservazione costituiscono una giustapposizione o introducono qualcosa ex novo? Nell’espressione ‘pulsioni di autoconservazione’ la preposizione di pone un’ambiguità simile a quella presente nel genitivo di ‘pulsioni dell’Io’, poiché anche qui il genitivo in questione può essere inteso in senso soggettivo oppure in senso oggettivo? La differenza di significato sarebbe notevole dal momento che nel senso del genitivo soggettivo si può intendere l’autoconservazione come proprietà o attributo di un (certo) tipo di pulsione; nel senso del genitivo oggettivo ci si potrebbe riferire alla realizzazione o espressione dell’autoconservazione (concetto principale) attraverso la pulsione, attraverso la modalità operativa propria della pulsione (e non dell’istinto, per esempio). Per non tacere il fatto che c’è il plurale nelle ‘pulsioni di conservazione’, ma l’autoconservazione se ne sta al singolare.

Dal punto di vista del rapporto fra soggettività e (pulsioni di) autoconservazione (come pure pulsioni sessuali) va segnalato che è molto difficile sostenere l’esistenza di un ‘soggetto della pulsione’, espressione di non infrequente uso ma che non sembra adeguata poiché le pulsioni sono impersonali e di soggetto hanno poco o nulla nel senso comune del termine. Per rendere all’attività pulsionale il senso di quella intenzionalità e finalità espressa dal termine soggetto, ma senza le ulteriori implicazioni di quest’ultimo, sarebbe meglio descrivere concettualmente tale capacità di azione/intenzione come attributo inerente all’attività stessa della pulsione e definirla l’agentività (agency) dell’autoconservazione, la capacità di movimento il cui fine è il mantenimento del processo conservativo stesso e quindi la conservazione individuale. In ogni caso il guardiano dell’autoconservazione rimane il vivere.

In discussione, a questo punto, entra il campo concettuale costituito dalla coppia soggetto/oggetto dell’autoconservazione: una cosa è dire che sul piano organismico l’individuo è il soggetto dell’autoconservazione e che l’oggetto è la sopravvivenza dell’individuo medesimo secondo una forma rispondente agli imperativi funzionali biologici e alle contingenti richieste della realtà; un’altra cosa è pensare l’autoconservazione come processo senza soggetto di partenza, come ‘intenzionalità-oggetto’[21] fuori coscienza, come determinazione prima di ogni motivazione. In questo secondo caso, l’autoconservazione ‘intenziona’ l’oggetto, nel senso che il moto pulsionale trova compimento nell’azione che l’oggetto gli consente, ovvero essa si attualizza conservando la vita di un individuo-oggetto, senza che vi sia alcuna soggettività specifica ma solo una forza agente con la spinta somatica che l’accompagna. L’individuo vive, indipendentemente da ogni specificazione, ma l’uomo in quanto tale esiste poiché la sua vita è sempre oltre il vivere.

Nella concezione dell’autoconservazione come processo pulsionale senza soggetto, inoltre, si potrebbe vedere la presenza di un riferimento a un concomitante processo di annullamento del tempo, cioè del tempo inteso come negativo della continuità della conservazione, come fattore di opposizione a tale continuità, per gli effetti economici e dinamici del conflitto, del contrasto e della contraddizione. Si tratta qui di processi senza soggetto, anonimi e anomici nella singolarità del vivente, per il quale non c’è legge né norma ‘esterna’ o ‘superiore’ che non sia il sopravvivere come ‘vivere sopra’ (la morte), aldilà del tempo e della contingenza naturale. In questa visione l’autoconservazione denoterebbe processi nei quali l’individuo appare nella sua più semplice caratterizzazione di ‘vivente’, di portatore/portato dalla processualità conservativa: l’individuo potrebbe essere solo un soggetto potenziale, aldilà da venire, e un oggetto nella forma più semplice, vicina al concetto di ‘nuda vita’.

Quanto all’oggetto, se in campo sessuale esso può essere visto fungere da compimento dell’azione specifica ma anche, per capovolgimento, da fonte pulsionale, come l’oggetto-fonte di Laplanche (1984),[22] in campo autoconservativo esso è bifronte, nel senso che l’autòs oggetto della conservazione è, in partenza, privo della differenziazione necessaria a distinguerne la bi-corporeità originaria. Non solo, ma in questa bi-corporeità che fa tutt’uno di corpo infantile e corpo materno, c’è anche la radice di un autòs agente della conservazione di un vivente singolare (il bambino), e su un piano metaforico (Laplanche), della vita della coppia madre/bambino e della vita dell’adulto, la madre, che esiste senza limitarsi a vivere. Le critiche alla psicoanalisi di avere concepito un infante chiuso nel proprio mondo narcisistico primario, escludendone o sottovalutandone le competenze e l’agentività (agency), ignorano che l’infante non ha soggettività se non quella preriflessiva legata al vivere come vissuto senso-percettivo, senza rappresentazione. Il vivere del piccolo d’uomo si attualizza, si conserva e si conferma attraverso un oggetto autòs che non è solo la madre ma la vita nella forma di un movimento in cui fonte e oggetto sono condizioni dinamiche dipendenti dal tempo e dal bisogno.

L’autoconservazione, per riassumere, presenta negli scritti freudiani uno sviluppo in cui da essa da processo pre-egoico[23] diviene processo egoico, da intenzionalità senza soggetto diviene intenzionalità con un soggetto (connesso all’Io)[24]. I due processi, pur momenti o livelli dello stesso sviluppo dell’autoconservazione, presentano aspetti differenti dell’oggetto e dell’altro.

A- Al primo livello, pre-egoico, pre-riflessivo,[25] non-soggettivo, l’oggetto e l’altro differiscono: oggetto dell’autoconservazione rimane la vita corporea, l’altro è la bi-corporeità indistinta (madre-bambino) in cui il Nebenmensch freudiano opera in qualità di fornitore di quell’azione specifica che il corpo infantile da solo non può svolgere. La meta autoconservativa vede ‘accomunati’ due corpi, di cui uno è l’oggetto proprio dell’autoconservazione e l’altro corpo, indistinto dal primo nel compito autoconservativo, diviene il precursore antesignano di quelle forme evolute della ‘vita comune’ descritte da Todorov, destinate a uno sviluppo interminabile a cui solo la morte pone fine. L’autoconservazione, in questa fase pre-egoica in cui il vivere deve essere assicurato in via primaria così da permettere lo sviluppo per appoggio della sessualità, sembra rientrare nell’archè di cui parla Green (1982), quell’origine sempre presente come necessità di un punto di partenza che può solo essere inferito o supposto come après coup arcaico.

B- Lo sviluppo successivo, con l’entrata della pulsionalità autoconservativa nel dominio dell’Io, rende più complessa la gestione del télos del vivere e del sopravvivere: la vita in quanto ‘oggetto’ diviene allo stesso tempo vita dell’Io, serbatoio e gestore dell’energia autoconservativa, e vita dell’individuo in quanto singolarità biologica. L’Io, per così dire, eredita l’autoconservazione di cui deve risultare padrone: nella bi-corporeità originaria, in cui l’agentività pulsionale si distribuisce su due corpi e l’oggettività del fine si applica in particolare ad uno dei due, l’infante, l’altro costituisce il primo unheimlich, il perturbante originario, la familiarità prima della rappresentazione e della soggettività. L’altro dell’autoconservazione, perciò, non risponde all’essere, in cui non c’è altro ma solo lo stesso della materia inorganica, né corrisponde all’altro dell’esistere, proprietà distintiva dell’uomo, nella quale l’altro possiede forti connotazioni di oggetto e di soggetto, di individuo e di persona. L’altro dell’autoconservazione, per caratteristiche di quest’ultima e per la forma e la modalità con cui viene conservata la vita individuale, dipende in ogni momento dal livello in cui le pulsioni autoconservative agiscono o vengono considerate agire. Per concludere mi sembra di poter dire che l’altro autoconservativo ha una posizione intrapsichica eterotopica (Foucault 1984). Esso è da un lato familiare perché rinviante all’altro sessuale, un altro più conosciuto e frequentato, e dall’altro appare estraneo e inquietante poiché la sua posizione può trovarsi ora fuori ora dentro l’individuo. L’eterotopia è connessa al passaggio dell’autoconservazione all’Io, il cui ‘interesse’ sta nel vivere ma è obbligato a mediare tra vivere ed esistere, mescolando e separando autoconservazione e psicosessualità in un processo perenne di appoggi e vicarianze (Porret 2006).

In tempi più recenti, il discorso di Brusset (1988, 2006) sui diversi modi d’intendere l’articolazione delle relazioni pulsione, oggetto, e altro, offrono alla riflessione metapsicologica e analitica generale ulteriori vie di approfondimento per il significato e il ruolo dell’autoconservazione.

E la pulsione di morte?

Negli esempi appena fatti, per quanto poco caratterizzati, si può vedere come l’elemento distruttivo, che lo si voglia concepire come Thanatos o pulsione di morte oppure come distruttività connessa al (dis)funzionamento pulsionale generale, risulti sempre presente tanto sul versante autoconservativo che psicosessuale. La mescolanza (o fusione o intreccio che sia) non riguarda solo il piano del rapporto pulsioni di vita-pulsioni di morte, ma anche quello fra autoconservazione e psicosessualità. Nelle tesi di Schimdt-Hellerau (2006), la distruttività, nella forma estrema della spinta alla morte, per quanto non venga concettualizzata come pulsione di morte specifica, trova luogo all’interno della pulsione di lete, come forma estrema di autoconservazione che mira all’essere (inorganico) al posto del vivere. In Laplanche e Denis, ciascuno a modo proprio, Thanatos è escluso dal campo pulsionale, nel senso che non gli viene riconosciuta esistenza in quanto pulsione a sé stante; l’autoconservazione, anche nella sua forma distruttiva, viene associata rispettivamente alla sessualità (come pulsione sessuale di morte in Laplanche) e, in Denis, alla pulsione di impossessamento quando essa viene sollecitata dall’estrema insoddisfazione della pulsione sessuale.

In Green l’epochè sull’esistenza della pulsione di morte – di cui l’autore sottolinea tuttavia la necessità logica e clinica – consente di sviluppare un ragionamento teorico che trae dall’esperienza clinica delle patologie non nevrotiche una dimensione ordinata secondo gli assi concettuali di legamento e slegamento e di processi (o linee) di soggettualizzazione e oggettualizzazione (Green 2002b), sulle quali si esercita il lavoro del negativo. Dal punto di vista psicopatologico, oltre a quelle patologie psicosomatiche dell’adulto che evolvono in una disorganizzazione essenziale nella quale si può cogliere la spinta verso l’annientamento propria della pulsione di morte, Green distingue due categorie patologiche legate a “squilibri dell’autoconservazione” (dérèglement de l’autoconservation, Green 2007 p. 131): i disturbi delle condotte alimentari e le tossicomanie. Riguardo alle prime, egli ricorda la scarsa attenzione data al tema dell’inibizione in Inibizione, sintomo e angoscia, che invece gli sembra ben presente in tali patologie, e concepisce gli stati di inibizione o avversione sotto la forma definita da Freud “restrizione di una funzione dell’Io”. (Freud 1925 p. 239) Nelle anoressie (e nelle bulimie, in altro modo) e nelle tossicomanie Green vede l’autoconservazione messa in pericolo, ‘squilibrata’ per così dire per eccesso di restrizione funzionale dell’Io, tanto nel senso di una sua invasione da parte della sessualità (anoressie) o dell’aggressività (bulimie), sia nel senso di un’azione autodistruttiva (nelle tossicomanie) per la quale la ‘pulsione di morte non è che un’espressione metaforica. Essa va presa alla lettera” (Green 2007 p. 135).

Il tema è troppo complesso per essere trattato più ampiamente qui, ma si potrebbe osservare che nel pensiero analitico francese o in quello più affine (nel caso di Schmidt-Hellerau), l’autoconservazione continua a esistere come nozione e a proporsi come problema. La formulazione di quest’ultimo, tuttavia, attende una riflessione metapsicologica ancora più approfondita, per la quale – viene da chiedersi – forse occorrerebbe l’esercizio del ‘pensiero clinico’ proposto da Green (2002b). L’autoconservazione, cioè, potrebbe richiedere il tramite offerto dal pensiero clinico fra esperienza e riflessione, prima ancora della riflessione teorica e metodologica vera e propria.

2. Ipotesi per una clinica dell’autoconservazione

Introduzione

Nell’autoconservazione, per la sua posizione di cerniera o congiunzione tra essere ed esistere, per la funzione mediatrice che essa può svolgere attraverso la vicarianza sostenuta dall’appoggio – funzione silenziosa quasi quanto l’azione della distruttività, attiva sia all’interno dell’apparato psichico sia nella dinamica della civiltà -, è possibile reperire la fonte dello sviluppo di disagi e funzionamenti patologici individuali e collettivi come pure di funzioni normalizzanti e favorenti i processi sublimatori. Mi riferisco al piano della costruzione della norma biologica posta da Canguilhem (1966) come fine principale del vivente, già citata in precedenza: norma che non è normalità, essendo rappresentata dalla capacità e necessità di mantenere la continuità del vivere attraverso una gamma di risposte riconosciute dall’individuo vivente come possibili e proprie. Questa norma non può di principio normalizzarsi e quindi il conflitto fra essa e le norme del vivere insieme sono inevitabili. La norma biologica inoltre è in relazione transitiva di vicarianza con la psicosessualità, la cui norma interna è regolata dal principio di piacere: l’intreccio e il districamento fra autoconservazione, sessualità e civiltà, sono inevitabili e transitori in ogni fase storica, sul piano individuale come su quello collettivo. Norma del vivere, norma del piacere psicosessuale, norme del vivere in comune: viene da pensare che per quante funzioni abbia e quanti luoghi frequenti (Reher-Langberg 2018), l’Io non sia padrone di nulla e in nessun posto sia a casa propria.

La casa dell’autoconservazione è il vivere in tutta la sua estensione: dal minimo possibile, il sopravvivere, al massimo possibile, forse definibile come super-vivere. La riduzione autoconservativa al minimo vitale, individuale e collettivo, è fenomeno ben noto: la psicopatologia individuale che le viene imputata, la fenomenologia sociale, culturale, politica ed economica in cui viene registrata rappresentano l’attualità dei processi psichici individuali e collettivi del tempo presente, nel senso freudiano di ciò che accade senza rappresentazione e perciò presente solo nell’azione[26]. La concezione freudiana dell’attuale come situazione psichica specifica di certi tipi di psicopatologia (le nevrosi attuali o la psicopatologia anticipatoria della psicosi, come l’ipocondria) mette a fuoco il momento iniziale in cui il conflitto intrapsichico sfugge alla rimozione e alle eventuali altre difese abituali: si produce un vuoto rappresentativo e l’eccitamento o l’affetto quale suo rappresentante prende la via del corpo. Questa via non può non interferire con il piano autoconservativo: il conflitto si propaga in quest’ultimo, con ulteriori conseguenze sul piano patologico.

Nell’autoconservazione la gamma degli investimenti non può rendersi visibile come la gamma di quelli psicosessuali, per cui spesso vivere e sopravvivere vengono attribuiti più facilmente alla dinamica libidica. Ci si può chiedere allora se il desiderio non rischi di accecare nella teoria come nella clinica, facendo in modo che le zone d’ombra siano percepite come ombre del desiderio e del suo oggetto piuttosto che ombre del bisogno, ombre di un vivere che può regredire al sopravvivere o cedere all’eccesso. Il sopravvivere può ricordare quanto scrive Virgilio delle ombre che popolano l’Ade, ombre che sono la forma di vita dei morti e che si rianimano quando bevono il sangue dei sacrifici a loro dedicati, elemento vitale per eccellenza. L’eccesso ricorda la vicenda del faraone Micerino, raccontata da Erodoto nelle sue Storie: essendogli stata predetta dall’oracolo la morte entro sei anni, il faraone cercò di annullare la profezia trasformando la notte in giorno, così da vivere due giorni per ogni giorno trascorso. Egli volle negare la profezia e soprattutto la realtà della morte super-vivendo.

Nell’individuo le due aree d’investimento, definite in sintesi del bisogno e del desiderio, si sovrappongono con varia intensità e estensione, secondo processi che non rinviano tanto a processi di fusione/defusione (come viene tradotta la coppia Mischung/Entmischung nella traduzione italiana delle opere freudiane), ma a movimenti d’intreccio e districamento (Guillaumin 2002), organizzazione e disorganizzazione (Denis 2002), in sostanza processi di legame/slegamento. Movimenti che, per quanto riferiti dagli autori citati in prevalenza al rapporto fra Eros e Thanatos, risultano applicabili anche al rapporto autoconservazione-psicosessualità.

Nei prossimi due paragrafi verranno presentate alcune ipotesi relative al modo in cui l’autoconservazione può partecipare ai processi psicopatologici, in forma diretta o indiretta, sul piano individuale come su quello socio-culturale. Ipotesi che cercano di dare forma al problema sintetizzabile con l’espressione ‘clinica dell’autoconservazione’.

L’autoconservazione nella psicopatologia individuale

La clinica ci mostra come per certi individui la vita (psichica e somatica) sia ristretta al vivere, con l’inibizione o la negazione di ciò che la sessualità può comportare sul piano dell’esistere, fornendo così l’impressione di un’autoconservazione mirante a preservare una continuità minimale del vivere. In questi casi l’individuo sembra limitarsi ad ‘essere’ nel senso dato da Todorov, essere come qualunque altra cosa che c’è al mondo, in una maniera che appare dare ragione al ritorno all’inorganico prima ipotizzato e poi smentito da Freud riguardo le pulsioni dell’Io. Tuttavia, non c’è una visione sviluppata dei modi e delle forme in cui l’autoconservazione può esprimersi sul piano psicopatologico. Ci sono scarse osservazioni, fatte quasi di sfuggita all’interno di riflessioni cliniche su temi pulsionali, oggettuali, strutturali, ecc. Si presenteranno ora alcuni punti di discussione sulla questione della clinica individuale dell’autoconservazione, attraverso la sua differenziazione in tre gruppi psicopatologici. Nel paragrafo successivo presenterò alcune ipotesi su una ‘clinica collettiva dell’autoconservazione’ legandola al concetto di Kulturarbeit freudiano.

A- La clinica del bisogno: anoressia nervosa e dipendenze. In queste forme di psicopatologia il bisogno viene posto al centro dell’attenzione: per negarlo, sessualizzandolo, nelle anoressie nervose; per esaltarlo, con l’assunzione di droghe che danno dipendenza, così da silenziare la psicosessualità. In entrambi i casi l’accento psichico sul bisogno produce una defusione (uno slegamento o districamento) dell’autoconservazione e della pulsionalità libidica, con una diseconomia pulsionale che può favorire l’accrescimento dell’intrico pulsionale fra Thanatos e autoconservazione. La ‘pura cultura di morte’ che si crea in questi casi non è connessa tanto all’azione super-egoica di attacco, quanto alla difficoltà o impossibilità dell’Io di reggere il compito autoconservativo in presenza di un pulsionale libidico che respinge l’oggetto che pure brama, con uno stallo appunto mortale. Green (1995 p. 117 n. 12) a questo proposito scrive: “l’appoggio della pulsione sessuale su quelle di autoconservazione può provocare importanti modificazioni di queste ultime. C’è non solo la possibilità di fissazione, ma anche di inibizione. Esempio, l’anoressia mentale, che può provocare la morte per cachessia. O anche lo sciopero della fame.” Lo stesso Green, come si è ricordato nelle pagine precedenti, riporta il nucleo psicopatologico di queste forme morbose a ‘squilibri dell’autoconservazione’, in particolare alla formula freudiana di ‘restrizione di una funzione dell’Io’ (funzione autoconservativa dell’alimentazione).

Nelle dipendenze il bisogno, espressione e motore dell’autoconservazione, viene assorbito dal bisogno artificiale indotto dalla droga: fonte dell’appagamento/acquietamento è la sostanza chimica introdotta nel corpo, che ne fa un proprio componente, pervertendo il vivere organico. La fonte diviene l’oggetto dell’investimento autoconservativo e la meta consiste proprio nell’azione specifica di assunzione della sostanza con l’appagamento acquietante da essa indotto. Nelle dipendenze da sostanze eccitanti la situazione non cambia: l’eccitamento ricercato ingolfa l’autoconservativo per l’impossibilità di indirizzarlo sul piano libidico. La sessualità si riduce a esplosione eccitatoria – sorta di vitalità sfrenata e povera di rappresentazioni; l’appagamento indotto dalla sostanza non coincide con l’acquietamento ma nella scarica. La situazione che si delinea è quella di un sovrainvestimento del piano autoconservativo, talora così estremo da offrire l’illusione di una super-vita, nella quale Thanatos ha il campo aperto ad ogni slegamento.

Simile appare la situazione nelle patologie maniacali, nelle quali l’autoconservativo imita l’eccitamento sessuale mediante il proprio funzionamento, per es. sul piano delle funzioni fisiologiche (fame, sete, sonno, gravemente alterati), su quello motorio (agitazione e altri tipi di disturbo motorio) e su quello psichico (linguaggio e pensiero confusi e utilizzati come rappresentazioni di cosa), creando un quadro in cui l’esistere è vicariato per via imitativa, ma sostanzialmente impedito da un vivere ‘al di sopra dei propri mezzi’.

B- La clinica del vivere come conservazione dell’appagamento o dell’acquietamento del bisogno: il ‘pensiero operatorio’ come espressione della necessità di proteggersi dall’eccitamento interno; il coinvolgimento del corpo nella localizzazione sintomatica del malessere, come nelle sindromi organiche, in cui il bisogno autoconservativo di ridurre al silenzio il corpo mostra un altro aspetto del conflitto fra autoconservazione, psicosessualità e distruttività. Il dolore corporeo richiama narcisismo e bisogno (di cura nel senso di sollievo dal dolore organico); la sindrome organica esprime l’ambivalenza riguardo il silenzio richiesto agli organi malati. Nel senso che il silenzio assomma l’azione mortale della distruttività trionfante e l’obiettivo della risoluzione assoluta del conflitto in cui ogni tensione scompare non con il ripristino del funzionamento corporeo e quindi del silenzio vitale che l’accompagna, ma con il silenziamento del vitale corporeo in toto. In particolare, la clinica psicosomatica mi sembra avvalersi già da tempo di una riflessione sull’autoconservazione nello studio del ‘pensiero operatorio’ e delle forme di vita circoscritte al vivere (Smadja 2001).

Per rimanere in questo ambito, si può ricordare che A. Green ha descritto due quadri clinici, definiti ‘sentimento di scomparsa dell’Io’ e ‘sindrome di desertificazione psichica’. Nel primo “I pazienti […] presentano, più o meno al centro del loro quadro clinico, un sintomo che è vissuto ora come un meccanismo che subiscono e che sfugge loro, ora come un’aspirazione a un desiderio che prende, paradossalmente, la forma di una scomparsa.” (Green 2002a p. 259). Il secondo è rinvenibile in certi soggetti-limite o narcisistici nei quali il funzionamento mentale è paralizzato, con scomparsa del funzionamento associativo, silenziamento della sfera rappresentativa, estinzione delle proiezioni, aspetto depressivo rinviante meno alla melanconia che a un sentimento di vuoto psichico accompagnato da assenza di affetto, come si osserva nelle depressioni fredde o bianche (Green 2005 pp. 23-4; Pirlot e Cupa 2012 pp. 180-1). Per quanto vengano riferiti dall’autore a difficoltà dell’Io nel rapporto con il desiderio e la rappresentazione, senza coinvolgimento dell’autoconservazione, entrambi i quadri clinici sembrano avere una possibilità di lettura anche nei termini di questo lavoro. Compito dell’Io, o meglio delle sue pulsioni di conservazione, infatti è quello di garantire con la propria sopravvivenza quella di tutto l’apparato psichico e in definitiva dell’individuo. L’Io prende sé come oggetto dell’autoconservazione, oltre che della sessualità; se questo compito fallisce, l’Io s’indebolisce e apre la porta a processi ‘catabolici’ psichici e non, che ne minacciano il vivere o riducono quest’ultimo a sopravvivenza.

C- La clinica dell’autoconservazione come norma psichica salvavita. In questo ambito è coinvolta la sicurezza del vivere come premessa dell’esistere: schizoidie, sindromi autistiche, misticismi estremi, psicopatie. Un elemento comune a queste forme, per il resto assai diverse fenomenicamente e sul piano della gravità del danno, è il tipo di rapporto con la realtà esterna, assente, ridotto o strutturato rigidamente a fini difensivi e di contenimento. L’eccessiva sensibilità alle percezioni e alle sensazioni, la necessità psichica di tenere la distanza dal rapporto con gli altri, vissuti come pericoli e come potenziali persecutori se troppo vividi nella sensibilità, nell’affettività e nel legame, il ritiro in un mondo centrato sulla relazione immateriale con un altro divino e sopra-sensibile accompagnato dal rifiuto di ogni interesse per la realtà esterna circostante, sono tutte circostanze in cui l’autoconservazione viene messa a dura prova. Se il bisogno (nel senso autoconservativo) richiede di riconoscere l’esistenza di una realtà separata e di un altro che soccorra (il Nebenmensch), i mezzi che sono disponibili alla psiche sono il corpo e un Io che abbia sviluppato un adeguato interesse a tenere il contatto con la realtà esterna e l’altro in quanto controparti essenziali dell’interesse individuale. Se l’oggetto, con la realtà che l’accompagna, è troppo stimolante, ovvero eccitante sul piano pulsionale libidico, se le sensazioni e le percezioni che dovrebbero guidare l’interesse verso il soddisfacimento risultano troppo intense ed eccitanti, si può instaurare una difesa autoconservativa che taglia drasticamente l’intensità delle connessioni con l’esterno e i legami con gli oggetti della realtà, al fine di evitare il pericolo che l’apparato psichico non ‘si tenga’ e che l’Io venga sommerso fino a scomparire. Qui è opportuno ricordare le due tematiche clinico-teoriche della depressione essenziale e del pensiero operatorio (Smadja 2000, 2001) e della psicosi bianca (Green e Donnet 1992).

La norma vitale che l’individuo – per fattori genetici (organici), di immaturità psichica (topiche, strutture e istanze poco o male strutturate) o per l’azione di una dimensione ideal-egoica portata alle estreme conseguenze (mistici, anacoreti, e simili) – può trovare in questi casi è quella che impone il vivere come massimo sostituto dell’esistere, posto come impossibile da raggiungere ed anche da figurare, oppure respinto come illusione e negativizzato come ‘male’.

Un’approssimazione ‘clinica’ a quanto detto si trova in un recente lavoro di Capitanio (2024[27]): vi viene riportato un brano di Kertész (1975) in cui Gyurka, internato in un lager nazista, racconta che nel suo internamento dapprima gli passò la fame e poi entrò in una sorta di indifferenza verso se stesso e gli eventi, espressa nell’automaticità della marcia a cui era costretto insieme ad altri detenuti. Gyurka tuttavia puntualizza la presenza in sé di altro, coperto dall’indifferenza dell’automatismo: “Una cosa soltanto si fece sentire sempre più forte dentro di me: la stizza. Se qualcuno mi capitava tra i piedi, anche se mi sfiorava appena la pelle quando marciando perdevo il ritmo (il che succedeva spesso) o da dietro mi pestava il calcagno, io avrei potuto ucciderlo senza esitare neppure un istante, così, su due piedi – se avessi potuto farlo, è ovvio, e se non avessi dimenticato quello che volevo fare prima ancora di aver sollevato la mano” (Kertész 1975 p.145-146). Si può leggere in questo resoconto come l’autoconservazione abbia favorito un automatismo preservativo del vivere come motricità di base, a costo di un’indifferenza verso l’esistere (verso gli oggetti e gli eventi), in cui l’aggressività verso sé (scomparsa della fame, indifferenza) si (con)fonde con quella rivolta agli oggetti che richiamano alla vita già con il tocco, sensazione primordiale.

In alcune forme di psicopatia estrema, con crudelizzazione sadica del comportamento e massiccia insensibilità emotiva (empatia perversa), infine, si potrebbe vedere l’azione di un’autoconservazione senza desiderio: tutto viene ridotto al possesso dell’altro come attestazione del proprio vivere, inteso come forma di vita liberata dal ‘disturbo’ apportato dal desiderio e soggetta unicamente alla propria norma, senza dialettica con la norma legata all’altro e con le norme sociali e culturali, spesso vissute come puri ostacoli o utili attrezzi per il proprio fine.

L’autoconservazione dal punto di vista del Kulturarbeit: disagi e patologie sociali

In termini di ‘psicologia collettiva’, o in quelli socio-culturali, la diffusione di un vuoto rappresentativo, differenziabile in un vuoto di simbolizzazione e in una simbolizzazione a vuoto produce effetti imponenti, definibili tanto come una fenomenologia del disagio socio-culturale quanto come una vera e propria psicopatologia collettiva. E questo appare qualunque causa si voglia porre per spiegarli: crollo dei meta-garanti sociali; modifica delle norme culturali e variazioni delle richieste all’individuo di aderire a una certa posizione e/o di soggettivarsi in accordo alla cultura o sub-cultura di appartenenza; cambiamenti nelle sollecitazioni a sublimare in certe direzioni più che altre; ed altro ancora.

La prima forma di vuoto rappresentativo, il vuoto di simbolizzazione, esprime una difficoltà o deficit rappresentativo, fino a giungere ad una lacuna rappresentativa, nei confronti di un aspetto o parte della realtà socio-culturale. Questo tipo di vuoto esige dai singoli e dalla collettività il consumo di una grande quantità di energia, con l’obbiettivo di sottrarsi al malessere da esso generato, che può toccare il corpo individuale e il corpo sociale. In questa situazione, un vuoto carico di energia, si può ravvisare il pericolo della formazione di una massa nel momento in cui un leader, un singolo individuo o un gruppo, si presenta per assicurare una forma che intercetti il malessere, lo configuri e gli dia un ‘destino’. La forma opererà come un equivalente della ‘formazione sostitutiva’ o successivamente del ‘sintomo’ descritti da Freud nella Metapsicologia: il disagio, da ‘attuale’, inespresso rappresentativamente o poco simbolizzato e per lo più agito in comportamenti individuali e/o sociali, con l’apparizione del ‘capo’ passerà a una nevrosi o a una psicosi di massa. La nevrotizzazione o psicotizzazione della massa, fornendo i mezzi simbolici (rappresentativi) di affrontamento del conflitto, impone nello stesso tempo una simbologia che scalza la capacità di simbolizzare dei singoli (o di una buona parte della popolazione). Un interessante termine di confronto può essere il concetto di ‘equazione simbolica’ della Segal, in cui il simbolo non rimanda alla cosa ma vi coincide sicché la cosa si attualizza nel senso freudiano sopra riportato: non c’è spazio fra simbolo e referente. A livello della massa, il ‘regime’ del leader diviene regime d’ordine sociale, culturale e immaginario: le sue forme valgono come contenuti a pieno titolo e le sue esclusioni sono sovrane. L’escluso è privato di forma riconosciuta e ridotto a nuda vita. La conservazione del regime si rivendica come autoconservazione della massa; il popolo, la nazione, il regime come ordine universale degli eletti, ecc., trovano salvezza in questa conservazione. Il singolo cede la propria autoconservazione, o forse è meglio dire che la subordina a quella collettiva e la affida al ‘capo’ e alla gerarchia che ne discende, spesso con toni mistici.

La seconda forma di vuoto rappresentativo, qui definita simbolizzazione a vuoto, è connessa a processi, anche in questo caso sia individuali che di massa (socio-culturali), il cui risultato è diverso da quello descritto sopra per il vuoto di simbolizzazione. In quest’ultimo, infatti, il simbolo viene assorbito dalla cosa, con cui finisce per coincidere, come nell’equazione simbolica, con l’effetto di determinare la presenza della cosa con perdita del transfert di significato consentita dal simbolo. Nella simbolizzazione a vuoto sembra, invece, che si possano far rientrare quei fenomeni collettivi in cui la componente metaforica o metonimica del simbolo, che assicura il rapporto all’altro che vi è sotteso, manca in tutto o in gran parte. In tale situazione il simbolo non rinvia più ad altro né è l’altro (la cosa a cui dovrebbe rinviare) come avviene nella prima forma di vuoto: esso appare, per così dire, dotato di sostanza e vita propria e si presenta come ‘verità’ di-spiegata nel suo stesso manifestarsi, verità in cui si deve ‘credere’ senza dubbio né rimorso. Il simbolo non coincide con la cosa, come nell’equazione simbolica, in cui è la cosa a imporsi sulla simbolizzazione, ma si costruisce in quanto cosa, in un immaginario che pretende la presenza della cosa nella realtà. La realtà dispiegata dal simbolo, vuoto di funzione simbolica, deve essere percepita e insieme creduta: la credenza infatti esorcizza il vuoto rappresentativo e aggira la necessità del pensare quale operazione psichica critica e differenziante (Merot, 2023), finché può. Nella simbolizzazione a vuoto, il simbolo perde il suo carattere di espressione culturale, immagine linguistica o sensoriale che allude ad altro, per acquistare un valore autoreferenziale, in cui nella presenza del simbolo non c’è altro che ciò che esso mostra o indica. La pienezza del presente a cui si associa tale simbolizzazione occlude la temporalità e si presta all’illusione di eternità.

Come e dove reperire le figure cliniche dell’auto-conservazione in questo tipo di vuoto rappresentativo? Per tentare di rispondere occorre fare una premessa, che è anche un giro per le osservazioni raccolte da ambiti diversi dalla psicoanalisi. Nelle situazioni sociali collettive il socius, infatti, oltre ad essere l’altro da sé, oggetto del conflitto e del desiderio, può essere o divenire l’altro autoconservativo, necessario all’individuo per vivere e la cui vita va salvata come fosse la propria, oppure l’altro anti-conservativo, in quanto limite per l’autoconservazione e/o il desiderio, l’altro che è in se stesso il negativo, la minaccia vitale ed esistenziale, da eliminare ad ogni costo. Le figure cliniche sociali dell’autoconservazione, dunque, possono trovare una prima distinzione almeno su questa base.

L’altro autoconservativo

L’investimento eccessivo nel vivere, molto spesso a danno dell’esistere, è sotto i nostri occhi, tanto a livello individuale che sociale e culturale, come uno dei più evidenti disagi della nostra civiltà. Lo si ritrova nella rincorsa al prolungamento della vita come rifiuto della qualità fondamentale della vita stessa, ovvero la sua inevitabile conclusione, fino alla manifestazione di una sorta di ‘sindrome dell’eternità’ (clonazione, crioconservazione ed altre ipotesi più o meno scientifiche), nel fare del vivere qualcosa in cui l’eccesso di realizzazione uccide il desiderio, nella prevalenza o nel privilegio degli ‘interessi’ conservativi dell’Io. Prezzo diffuso di questo vivere come ‘vivere al di sopra’, ‘super-vivere’ e non sopravvivere, risulta il non riconoscere l’altro se non come esecutore anonimo di una sorta di una volontà di potenza anomica. Il vivere diviene manifestazione della possibilità egoica di ignorare le funzioni superegoiche: gli ideali scompaiono in nome di una spinta all’impossessamento esorbitante (dominio patologico della Bemächtigungstrieb, per così dire), la coscienza morale viene sostituita da una ‘moralità dell’interesse’, l’auto-osservazione insiste nella calcolata ricerca di occasioni per l’investimento psichico d’interesse. L’altro autoconservativo appare così mero ‘appoggio’ o ‘strumento’, la cui esistenza è una funzione dell’esigenza conservativa del soggetto teso a super-vivere, risultando utile e venendo riconosciuto entro tali limiti. Schema questo presente, e forse meglio riconosciuto, anche sul piano sessuale del narcisismo ma, a differenza di quest’ultimo, privo del riferimento al piacere di sé in quanto oggetto d’amore per se stesso. In ballo c’è l’investimento del vivere come appagamento delle funzioni primarie, a un qualunque livello, dal minimo di base al massimo realizzabile. Il megamiliardario e l’abitante dello slum ne rappresentano i poli estremi.

La psicopatologia collettiva che si può cogliere in questa forma assunta dall’altro autoconservativo è quella ideologizzata sotto l’etichetta generale dell’individuo come ‘capitale umano’, investibile e spendibile prescindendo dalle caratteristiche esistenziali. L’obiettivo che consegue da questa sorta di Weltanschauung perciò è aumentare il capitale proprio, anche utilizzando il ‘capitale altrui’ che però è fatto di individui a cui viene negata, più o meno fortemente, la dimensione personale e quindi l’esistere.

L’altro anticonservativo

La storia e l’antropologia hanno da tempo mostrato come la definizione di sé, individuale e collettiva, richieda una delimitazione dagli altri, ai quali solo dopo un lungo periodo di Geistickeit, di progresso spirituale, di civilizzazione, viene riconosciuto quel valore di persona attribuito a se stessi come individui partecipi di una cultura. L’identità precede culturalmente il riconoscimento formale dell’alterità come valore paritario, mentre psichicamente l’alterità è il perturbante, il familiare inquietante al cuore di ogni tipo di costruzione identitaria.

Questa breve considerazione serve a introdurre il difficile discorso dei modi in cui nella storia umana e nella storia delle civilizzazioni, fino al nostro presente, l’altro sia stato, il più delle volte, visto non solo come alieno, perfino in senso biologico, e dunque portatore di un ignoto pericoloso, ma anche a volte come nemico del vivere e dell’esistere singolare e collettivo.

Nei termini proposti in questo lavoro, il nemico viene percepito come l’altro anti-conservativo, la cui esistenza e presenza pone un certo allarme per la preservazione degli individui e della cultura in cui vivono. Per i Greci i barbari erano coloro che parlando diversamente esprimevano una diversità del vivere e dell’esistere, da cui occorreva guardarsi per non divenire o ritornare allo stato ferino; per Catone il Censore i Greci erano un pericolo per la conservazione del Costume e della Tradizione Romani; per gli Spagnoli giunti nel Nuovo Continente le popolazioni autoctone erano pagane, non redente dal peccato originale, ecc.: gli esempi sono assai numerosi e distribuiti per tutto il tempo di cui si ha documentazione. In effetti, in particolari congiunture storiche l’altro non solo è stato visto come alieno ma anche ostile e minaccioso per la cultura che lo incontra e gli individui che si ritengono interni a tale cultura. Il risultato è un vissuto di pericolo per la stessa sopravvivenza individuale e culturale: l’altro, in quanto portatore di una minaccia all’autoconservazione, viene visto appunto come altro anti-conservativo. In tali casi non c’è possibilità di ri-conoscersi né di combattersi come modalità di affermazione della propria identità: l’altro va estinto, poiché non è il suo esistere che fa problema, ma il suo stesso vivere costituisce di per sé una minaccia.

Le diverse forme di genocidio del passato recente e di quello remoto condividono – aldilà delle situazioni storiche formali in cui sono avvenute, al di sotto delle motivazioni avanzate per ‘giustificarle’, per ‘comprenderle’ o per ‘spiegarle – poggiano su questo vissuto. Di questo altro anti-conservativo nulla può sopravvivere: non la vita, non la cultura, non la storia, non gli dei e la religione. Essi sono feccia, degenerazione dell’umano, corruttori del prossimo civilizzato, (l’opposto del Nebenmensch), portatori di infezione, e via dicendo. L’altro così concepito non ha scampo e si ritrova smarrito, perso in una designificazione che rende la sua vita un ‘cattivo’ caso di sopravvivenza, mentre egli crede di esistere come tutti. Ciò è avvenuto in particolare per la Shoah, la distruzione del ceto adulto alfabetizzato in Cambogia, e in altre circostanze in cui risulta difficile comprendere l’azione annientatrice fatta come una procedura in cui l’odio è nei fatti e meno nelle parole. Tutte questi eventi di estinzione (perché questo sembra essere il fine dell’attacco in tali casi) condividono un assunto comune: l’altro è anti-conservativo e la sua eradicazione è legittima, opportuna, e dev’essere radicale. Inoltre, nessuno dei minacciati (individui, gruppi, organizzazioni sociali, …) si può sottrarre al compito della difesa autoconservativo: ciascuno a suo modo deve apportare il proprio contributo. Dopo la catastrofe, ogni parola appare inutile: i difensori della purezza risultano istupiditi dalla grandezza orrifica di quanto hanno perpetrato e non ne vogliono più pensare e parlare: si erigono monumenti e si rifiutano i documenti. I primi si visitano per ‘non dimenticare’ ma servono invece per esternalizzare un lavoro psichico che non si ritiene possibile svolgere, cioè l’appropriazione della memoria del rapporto di sé con l’altro vissuto come anti-conservativo; i secondi raccontano e mostrano, ma sono sempre al di sotto del compito, poiché il linguaggio tende a normalizzare ciò che non lo è stato e continua a non esserlo; i discorsi seguono modelli narrativi incapaci di catturare un vissuto senza rappresentazione.

A questo proposito la riflessione di L. Kahn (2018) sulla difficoltà – nei sopravvissuti alla Shoah, nei loro parenti e anche in coloro che hanno raccolto testimonianze, documenti e biografie – di trovare una ‘verità’, una corrispondenza fra ricordo e racconto, fra documento e vissuto, pone una questione di fondo. Si tratta dell’impossibilità per le vittime e i posteri, ciascuno nel proprio ruolo, di esprimere come l’autoconservazione abbia salvato alcuni, sacrificando forse per sempre il desiderio, abbia annientato altri ad opera degli stessi compagni di sventura, facendo del desiderio di vivere di questi ultimi l’unica fiammella riscaldante di fronte a una irrealizzabile conservazione di sé e aggirando il trauma legato all’impossibile giustificazione della propria sopravvivenza. Ma si tratta anche, all’opposto, del fatto che il desiderio (nel ricordo di qualcuno o qualcosa, nel continuare a vedere nell’altro una possibilità di legame e investimento, nel mantenere vivo il desiderio di desiderare) abbia consentito al desiderio individuale di vicariare l’autoconservazione fino a limiti indicibili. Tutto ciò rappresenta una forma del vivere che ha potuto sopravvivere andando contro o andando incontro all’esistere, in una condizione così individuale che il linguaggio e la vita comuni non hanno potuto/saputo raccogliere. Rimane irrisolto il mistero dell’autoconservazione in individui che, percepiti come l’altro anti-conservativo e sottoposti in quanto tali alla necessità di essere estinti, si siano trovati divisi fra la necessità interiore di scomparire di fronte all’inenarrabile sofferenza del vivere e la spinta a sopravvivere (‘urge to exist’, spinta a esistere, scrive Bion 1994 p. 169)[28], in un conflitto sull’autoconservazione di cui tuttora si vedono i lasciti e si intravvedono rinnovamenti e emergenze nel mondo.

Ci si può chiedere se in questi casi estremi di autoconservazione contro tutto e tutti il sopravvissuto si ritrovi nella condizione di essere, o meglio vivere nel senso todoroviano, come un ‘monumento’ della propria sopravvivenza e un ‘documento’ degli eventi vissuti, spesso impossibile da decifrare per sé e per gli altri[29]. In questa condizione di ‘monumento’ alla memoria e ‘documento’ nel senso di prova storica dell’accaduto, la persona può trovarsi a vivere e non più a esistere per il resto della propria vita. In quanto monumento, nel senso di Le Goff, egli perpetua gli eventi vissuti collettivamente, di cui si vuole fare memoria, con la propria, spesso muta, presenza; in quanto documento il sopravvissuto è una prova, o meglio un testo, da cui ci si aspetta che ‘testimoni’, ‘racconti’, ‘ricordi’, secondo canoni espressivi e narrativi che altrettanto spesso lo sopravanzano in quanto persona. Sicché il sopravvissuto interessa meno dal punto di vista dell’enigma della sua conservazione che per il fatto di essere visto come sintomo degli eventi passati, rievocando quanto scrive Freud (1910b p. 135-6) a proposito dei nevrotici (isterici), parole che qui non possono essere riassunte: “I loro sintomi sono residui e simboli mnestici di determinate esperienze (traumatiche). Un confronto con altri simboli mnestici in altri campi ci porterà forse a una comprensione più profonda di questo simbolismo. Anche le opere d’arte e i monumenti di cui adorniamo le nostre grandi città sono simboli mnestici di questo genere. Passeggiando per Londra trovate dinanzi a una delle maggiori stazioni della città una colonna gotica riccamente decorata, la Charing Cross. Nel tredicesimo secolo uno dei vecchi re Plantageneti fece trasferire a Westminster la salma della sua amata regina Eleonora, erigendo una croce gotica a ciascuna delle stazioni in cui la bara era stata deposta per terra; Charing Cross è l’ultimo dei monumenti destinati a perpetuare il ricordo di quel corteo funebre. In un altro punto della città, non lontano dal Ponte di Londra, scorgete un’altra colonna più moderna che vien chiamata semplicemente The Monument. Essa dovrebbe richiamare alla memoria il grande incendio che scoppiò in quei pressi nel 1666, distruggendo gran parte della città. Questi monumenti sono dunque simboli mnestici come i sintomi isterici; fin qui il paragone sembra giustificato. Ma che ne direste di un londinese che sostasse ancor oggi, con malinconia, dinanzi al monumento del corteo funebre della regina Eleonora, anziché attendere alle sue faccende con la sollecitudine che i moderni rapporti di lavoro esigono, o anziché gioire pensando alla freschezza della giovane regina del suo cuore? Oppure di un altro che dinanzi al “Monumento” piangesse la distruzione della sua amata città natale, che pure da allora è risorta tanto più splendida? Al pari di questi due londinesi privi di senso pratico si comportano invece tutti gli isterici e i nevrotici; non solo ricordano le esperienze dolorose del loro remoto passato, ma sono ancora attaccati ad esse emotivamente; non riescono a liberarsi del passato e trascurano per esso la realtà e il presente. Questa fissazione della vita psichica ai traumi patogeni è uno dei caratteri più importanti e praticamente più significativi della nevrosi”.

Nel testo freudiano c’è un’intuizione che sorpassa il discorso: monumenti e documenti possono essere forme di vita e non solo oggetti materiali e le persone che li rappresentano pagano un duro prezzo per la loro (auto)conservazione, vivendo senza (quasi più) esistere.

Note

[1] Nel Dizionario Garzanti della lingua italiana si riporta questa etimologia: dal lat. exsistĕre, comp. di ĕx– ‘da, fuori’ e sistĕre ‘porsi, stare, fermarsi’; propr. ‘uscire, levarsi (dalla terra)’ e quindi ‘apparire, esistere’.

[2] Il termine ‘intelletto’, inteso come capacità di comprensione, è vicino a quello francese di entendement. Assoun (1981) ha approfondito il tema dell’entendement freudiano come comprensione del rapporto fra razionalità teorica e la pratica che essa istituisce; Green, più recentemente, ne ha descritto la crisi (2002b).

[3] Nel senso che nell’ambito della vita ogni evento che si ripete introduce una differenza con il già ripetuto e anticipa una differenza con l’ancora da ripetere.

[4] Le espressioni “pulsioni di autoconservazione” (Selbsterhaltungstriebe) e “pulsioni dell’Io” (Ichtriebe) compaiono in Freud 1910a pp. 291-2.

[5] E a tal proposito giova rifarsi nuovamente a Laplanche, quando scrive: “Resta da domandarsi che cosa è indicato con questo termine di “Io”, dietro l’Ich. Innegabilmente, vi è qui una certa relazione con la vita, una certa articolazione con la conservazione dell’individuo ovvero, per precisare già il nostro pensiero, una certa relazione con l’individuo vivente come totalità.” (Laplanche 1970 p. 75)

[6] Laplanche cita gli esempi freudiani di conflitto che coinvolgono la visione (cecità psicogena) e quelli che si esprimono sotto forma di inibizioni a carico della deambulazione e della scrittura.

[7] “Appoggio: qualcosa che mi piacerebbe caratterizzare come un concetto latente o un criptoconcetto nell’opera di Freud. Con queste parole, intendo dire che un tale concetto – benché non sia oggetto di nessun articolo particolare e di nessuna presentazione speciale – svolge un ruolo importante nella struttura del sistema, anche se questo ruolo è solo provvisorio. Il ruolo dell’appoggio (ossia l’appoggio della pulsione sessuale sulla pulsione di autoconservazione) è un tentativo per ritrovare una certa autonomia delle pulsioni sessuali rispetto al biologico” (Laplanche 1999 p. 72).

[8] Cerniera metapsicologica espressa dall’autore nello schema del diedro, figura a due piani, l’uno relativo all’autoconservazione e l’altro alla sessualità, congiunti lungo uno spigolo, che rappresenta l’appoggio (Laplanche 1970 pp. 140-1); cerniera epistemica espressa dalla convinzione che vi sia una “vicarianza epistemica della psicologia da parte della psicoanalisi” (Laplanche 1987 p. 63).

[9] Con tale espressione l’autore utilizza un’analogia con un procedimento proprio dell’edilizia: “Evidentemente, se si costruisce in pietra sul mattone crudo, le fondamente crollano. Bisogna allora fare tutto di nuovo, oppure è possibile “riprendere dalla base”? Riprendere dalla base vuol dire, dopo aver fatto un’opera di sostegno, scavare le fondamente per ricementarle in modo più solido […] senza aver cambiato niente alle sovrastrutture. Evidentemente porto questa immagine per rappresentare la «vicarianza» dell’autoconservazione da parte della sessualità, nell’essere umano” (Laplanche 1987 p. 62).

[10] Ashtor su questo punto si esprime ancora più nettamente (op. cit. p. 139, trad. mia): “secondo Laplanche, […] l’unica spiegazione plausibile dell’emergenza dell’inconscio richiede di guardare all’adulto come fonte dell’autoconservazione e della sessualità”.

[11] Nella lettura dell’opera di Laplanche fatta da Ashtor si legge (op. cit. p. 123, trad. mia): “L’appoggio ha il potenziale di spiegare come e perché, e entro quali condizioni sociobiologiche, la sessualità si sviluppa come modalità vitale ma distinta della vita psichica”.

[12] A prescindere dalle tesi componenti la teoria della seduzione generalizzata.

[13] L. Balestriere (2003, pag. 189 n. 15) riprende il discorso laplanchiano dell’appoggio in questa versione transitiva, e cita a sostegno il pensiero di J. Schotte: “Freud non fa derivare l’erotico dal ‘conservativo’, secondo lui non c’è un innesto successivo dell’uno sull’altro, ma è in entrambe le direzioni che si può passare dall’uno all’altro e può aversi derivazione”.

[14] Ricordo qui l’aforisma di René Leriche, “La salute è la vita nel silenzio degli organi”, per l’analogia che offre.

[15] D’altra parte il tema della definizione concettuale di ‘innato’ e acquisito’ è talmente complesso da attraversare come problema diversi campi d’indagine concettuale ed empirica (Griffiths e Linquist, 2022); una discussione su un versante più antropologico, con riferimenti al dibattito natura-cultura e al concetto di pulsione in etologia (K. Lorenz), si trova in Keller e Kreutzer (2018).

[16] Quando riassume la differenziazione che si avvia con l’appoggio della sessualità sull’autoconservazione, Laplanche (1987 p. 77) scrive che si tratta di uno “spostamento metonimico dell’oggetto, nell’insorgere della pulsione sessuale a partire dalle funzioni di autoconservazione”. Si può aggiungere che la psicosessualità stessa a sua volta è metaforizzazione del vivente a dimensioni di esistenza che l’autoconservazione non può assicurare. Metaforizzazione e metonimia potrebbero essere viste come indicazioni di tipi di distribuzione del significato delle componenti pulsionali sul piano teorico generale della pulsionalità.

[17] “Ciò che suggerisco qui è che non diventiamo arrabbiati o aggressivi solo per godere della nostra aggressività. Ci arrabbiamo o diventiamo aggressivi in misura crescente invece se abbiamo fame e troviamo impedimento al mangiare – o, in termini più generali, se la nostra autoconservazione, la nostra sopravvivenza, è attaccata o messa in pericolo (o c’è la paura nevrotica che lo sia); e diventiamo arrabbiati e aggressivi se l’oggetto del nostro amore sta flirtando con qualcun altro. Di conseguenza, ciò che viene percepito come aggressività è un’attività di questa intensità messa in moto per difendere, regolare o superare la distanza dall’oggetto degli sforzi sessuali o conservativi dell’individuo. […] definisco aggressività come l’espressione di una intensificazione di una o di entrambe [le pulsioni, sessuale e conservativa] (op.cit. p.1013).

[18] A conclusione del lavoro: “siamo spinti, dalla nascita alla morte. All’inizio della vita non c’è ‘conoscenza’ riguardo ‘ciò’ a cui mirano le nostre pulsioni, e, in seguito, non realizziamo che questi molti ‘che cosa’ che siamo giunti a conoscere sono ciò da cui ‘siamo spinti’. Tuttavia, in ogni momento, siamo là dove ci portano le nostre pulsioni” (op.cit. p. 1023).

[19] Presentato al 52° Congresso degli psicoanalisti di lingua francese dei paesi romanzi, Roma 1992.

[20] La Scala M. “Soggetto alla pulsione, soggetto alla percezione”. Testo reperibile all’indirizzo: https://www.spiweb.it/eventi/la-scala-m/.

[21] Parafrasando Laplanche quando scrive “[l’]individuo bio-psicologico, con le sue pulsioni di autoconservazione (o “dell’Io”), è di primo acchito aperto su una intenzionalità-oggetto” (Laplanche 1987 p. 34), si potrebbe ritenere che l’autoconservazione sia dotata di un’intenzionalità relativa ad un oggetto vivente, investito come una totalità.

[22] E non solo in Laplanche. Green sostiene, con altro ragionamento, che l’oggetto è ‘il rivelatore della pulsione’ (Green 2002b p.74; cf. anche Pirlot & Cupa 2012), con questa specificazione: “la costruzione dell’oggetto conduce retroattivamente alla costruzione della pulsione che costruisce l’oggetto. La costruzione dell’oggetto si concepisce solo a partire dell’investimento da parte della pulsione” (Green op.cit. p. 54).

[23] “Un sé anonimo e organico, un agente corporeo dell’autoconservazione”. (Bernet 2020, p. 162, trad. mia)

[24] Sul tema dell’Io in quanto soggetto e oggetto, non solo dell’investimento pulsionale ma anche nei suoi propri confronti, è interessante il discorso che svolge la Balestriere, nel suo volume del 2003 e in particolare nella 3° edizione del 2008.

[25] Il tema della soggettività è apparso tardivamente in psicoanalisi, assente in Freud e considerato solo negli ultimi decenni (per es. Cahn 1991 e 2016, Richard e Wainrib 2008, Garella 2012, 2014a, 2014b). Spesso associati terminologicamente e analogicamente ad uno dei vari significati del termine ‘Sé’, la ‘soggettività’ e il ‘soggetto’ ancora meno hanno trovato posto in relazione a punti di vista metapsicologici. La soggettività è stata attribuita all’Io come una sua funzione, ma la coscienza risulta un sistema accessibile anche al Super-io, per cui le posizioni sono diverse (Richard e Wainrib 2008). Inoltre, la coscienza non viene sufficientemente distinta dalla coscienza di sé (autoconsapevolezza), nelle diverse forme e gradazioni che ciascuna delle due possiede. A volte il Sé, come concetto unificatore di tutto ciò che riguarda l’individuo nella rappresentazione o percezione di se stesso, viene silenziosamente assimilato al Soggetto, con il risultato di perdere la precisione del concetto originale di Hartmann senza guadagnare i tratti distintivi del concetto filosofico di soggetto e della sua storia (Cassin 2004, Natoli 2010).

Il lavoro fatto in altre aree di studio, come la psicologia cognitiva, le neuroscienze e la fenomenologia rinnovata in connessione con queste ultime, hanno proposto una nuova visione della soggettività e di altri temi, come la coscienza e l’alterità, che presentano spunti interessanti per la psicoanalisi. Mi limiterò qui al concetto di ‘coscienza pre-riflessiva’, intesa come ‘coscienza di essere’ attiva nella percezione e nella sensazione, in assenza della consapevolezza di tale coscienza, solitamente definita autoconsapevolezza. La coscienza pre-riflessiva viene considerata come una forma di soggettività priva di consapevolezza, un essere nella percezione senza riflessione, dunque si poterebbe dire un vivere senza esistere: percepisco o sento, dunque sono, senza un Io che si ponga a soggetto di quanto accade. Si potrebbero vedere come primi tentativi di affrontare la questione della coscienza pre-riflessiva nelle ipotesi teoriche avanzate riguardo le prime forme dell’Io: per es. i nuclei dell’Io di Glover, l’Io precoce della Klein. Oppure, risalendo a Freud, alla sua prima definizione dell’Io come gruppo di rappresentazioni, prova dell’esistenza di uno strato percettivo e di un sistema C che ne coglie la qualità, seguito poi dallo sviluppo teorico metapsicologico di un’istanza nella quale le funzioni della coscienza trovano posto al loro meglio attraverso lo sviluppo dei processi di pensiero secondari. Tra queste funzioni c’è la coscienza auto-riflessiva, definita da Green (2002a pp. 117-118) funzione di auto-osservazione riflessiva che, pur non essendo monopolio dell’Io in quanto presente nel Super-io come una delle sue tre componenti, rientra pienamente nell’operatività psichica assicurata dalla soggettività.

[26] Oppure nel Reale, seguendo Lacan, una volta che Simbolico e Immaginario abbiano perduto la presa.

[27] V. questo KnotGarden.

[28] Cf. per una diversa interpretazione Ambrosiano 2008.

[29] Utilizzo qui i concetti di ‘monumento’ e di ‘documento’ descritti da J. Le Goff (1978). Per il primo concetto l’autore scrive: “Le caratteristiche del monumento sono di essere legato alla capacità – volontaria o no – di perpetuare delle società storiche (è un lascito alla memoria collettiva) e di rimandare a testimonianze che sono in minima parte testimonianze scritte”. Per il concetto di ‘documento’: “Il documento [… che] sarà il fondamento del fatto storico, sebbene sia il risultato di una scelta, di una decisione dello storico, sembra presentarsi di per sé come prova storica. Pare possedere un’obiettività che si contrappone all’intenzionalità del monumento. Per di più si afferma essenzialmente con una testimonianza scritta”