Lo sguardo dell’evoluzione su autoconservazione e istinto

Fino a che punto è stato definito il concetto di autoconservazione? Fino a che punto è possibile (se è possibile) mantenere separati autoconservazione e istinto? Nell’ambito della psicologia la distinzione potrebbe essere ancora più sfumata e probabilmente poggerebbe su tutto il pattern comportamentale che un organismo mette rapidamente in atto (dai sistemi riflessi fino a risposte comportamentali più articolate) allo scopo di preservare la sua vita. Detto questo, una considerevole parte di letteratura descrive l’autoconservazione come uno stato alla base di numerosi processi nella vita umana e animale senza necessariamente che questo includa una chiara definizione rispetto agli stessi processi (dai più elementari associati alla sopravvivenza come la ricerca di cibo e il comportamento riproduttivo).

Non sorprende che la riflessione sull’autoconservazione abbia interessato molti pensatori antichi che ne riconobbero la centralità associandola in particolar modo all’idea che gli esseri umani e gli animali siano innatamente avversi alle minacce percepite alla propria integrità fisica. Gli Stoici, Zeno (336–265 a.C.) e Crisippo (276–206 a.C.), insegnavano che sia gli esseri umani che gli animali sono orientati per natura a preservare la propria vita e ad evitare le lesioni (Reale, 1985). Tommaso d’Aquino (1225–1274) considerava l’“inclinazione naturale” degli esseri umani all’autoconservazione, insieme alla procreazione e alla cura della prole, come un principio fondamentale della legge naturale (D’Entreves, 1959).

Baruch Spinoza (1677/2002) è tra i primi a concettualizzare l’autoconservazione come conatus, ovvero come “lo sforzo con cui ogni cosa tende a perseverare nel proprio essere”. Questo principio non implica consapevolezza e, di conseguenza, un’azione consapevole ma piuttosto una spinta ontologica e di origine endogena, intrinseca all’organismo. Spinoza arriva a teorizzare che non necessariamente lo sforzo promosso dagli organismi verso l’autoconservazione è finalizzato da un’intenzione ma è gerarchicamente superiore all’intenzione stessa, rappresentando l’essenza stessa dell’organismo.

Nel XIX secolo, Arthur Schopenhauer riprende questo tema in chiave vitalistica, parlando di una “volontà di vivere” (Wille zum Leben) cieca e universale, presente in ogni manifestazione della natura, compresi gli organismi più semplici. Questa visione influenzerà anche il pensiero evoluzionista, seppure con esiti molto diversi. Con l’avvento della biologia evoluzionistica, infatti, il concetto viene riformulato in termini selettivi: l’autoconservazione diventa un risultato dell’adattamento, un effetto della selezione naturale che favorisce individui e comportamenti vantaggiosi per la sopravvivenza e la riproduzione (Darwin, 1859). In questo senso, l’autoconservazione non è più solo un principio filosofico, ma un meccanismo empiricamente osservabile. In altre parole, in ambito biologico-evoluzionistico, essa assume una connotazione specifica e rigorosa: è intesa come l’insieme dei meccanismi fisiologici, comportamentali e genetici che favoriscono la sopravvivenza dell’organismo fino al completamento del ciclo riproduttivo.

Secondo Darwin (1859), gli organismi viventi si evolvono per effetto della selezione naturale: tratti che conferiscono un vantaggio nella sopravvivenza e nella riproduzione tendono a essere trasmessi alle generazioni successive. L’autoconservazione, in questo contesto, non è un fine autonomo, ma un mezzo evolutivo per garantire che l’organismo viva abbastanza da riprodursi e trasmettere i propri geni. L’etologia del Novecento, attraverso gli studi pionieristici di Konrad Lorenz e Nikolaas Tinbergen, ha poi chiarito come determinati comportamenti, detti istintivi, siano il prodotto di programmi innati, geneticamente determinati, che si attivano in presenza di determinati stimoli chiave (Lorenz, 1950; Tinbergen, 1963). Tali comportamenti, pur non essendo frutto di razionalità, sono funzionali all’autoconservazione dell’individuo e della specie. La riflessione, quindi, scivola sulla componente istintuale che per sua stessa definizione non prevede necessariamente un intervento diretto di strutture nervose più recenti dal punto di vista evolutivo (come la neocorteccia) per attuarsi, basti pensare ai sistemi ad arco riflesso, circuiti locali anche mononeurone, che organizzano una risposta comportamentale (come il riflesso di retroazione) in assenza di un comando discendente dalla corteccia sensorimotoria.

Seguendo questo ragionamento una struttura nervosa, seppur semplice, è alla base di un comportamento istintuale che mira alla nostra autoconservazione. Non è così. Un individuo, che possiamo definire darwiniano, non deve per forza essere consapevolmente autoconservativo. Nell’evoluzione biologica le caratteristiche di autoconservazione si manifestano tramite crescita e riproduzione e questi sono semplicemente dei fatti osservabili riguardo qualsiasi entità biologica presa in considerazione. I virus, ad esempio, anche se costituiscono eccezioni alla condizione di crescita, mostrano una rapida adattabilità del rivestimento proteico virale, che li rende potenzialmente resistenti ai farmaci forniscono evidenti prove di autoconservazione. Pertanto, le caratteristiche di autoconservazione devono essere estese ad unità biologiche elementari e scisse dalla presenza di un sistema motivazionale che richieda l’intervento di un sistema nervoso (questo concetto verrà ripreso più tardi relativamente agli organismi vegetali). L’autoconservazione, quindi, è definibile come ciò che mantiene l’integrità del sistema uomo/animale/vegetale di fronte alle minacce e a perpetuare l’esistenza tramite la riproduzione, è la condizione esistenziale predefinita degli esseri viventi, passati e presenti.

Dalle iniziali teorie darwiniane questi concetti hanno ricevuto nuova linfa con l’avvento della genetica moderna. Richard Dawkins (2022), nel suo libro The Selfish Gene, propone una riformulazione radicale della teoria evolutiva: sono i geni, e non gli organismi o le specie, i veri soggetti della selezione naturale. L’autoconservazione è quindi una strategia genetica: i geni che codificano comportamenti e tratti che favoriscono la sopravvivenza dell’organismo aumentano la probabilità di essere replicati. Secondo questa prospettiva, i geni rappresentano le vere unità fondamentali dell’evoluzione: essi sono “egoisti” nel senso che operano per massimizzare la propria replicazione e trasmissione alle generazioni successive. Gli organismi viventi, dunque, vengono interpretati come semplici “veicoli” o “macchine di sopravvivenza” costruite dai geni stessi per garantirsi continuità nel tempo. Anche i comportamenti apparentemente altruistici, come l’aiuto tra consanguinei, vengono riletti in chiave genetica: un individuo può sacrificarsi per un altro se ciò comporta un vantaggio indiretto per la diffusione dei propri geni, in quanto i parenti stretti condividono porzioni significative del patrimonio genetico. In quest’ottica, l’altruismo non è il prodotto di una scelta morale, ma una strategia evolutiva efficace. Dawkins estende inoltre questa logica al piano culturale, introducendo il concetto di “meme”, un’unità di informazione culturale che si diffonde attraverso imitazione e apprendimento, seguendo dinamiche simili a quelle dei geni. La visione proposta da Dawkins ha avuto un profondo impatto sulla biologia evoluzionistica, in quanto offre un modello interpretativo potente e coerente per comprendere sia la complessità del comportamento animale che l’evoluzione della cultura, pur rimanendo ancorata a una concezione rigorosamente naturalistica e priva di finalismi.

Autoconservazione e istinto come terreno comune tra psicologia, filosofia e biologia?

La concezione che l’autoconservazione sia così profondamente radicata dal punto di vista biologico non è certamente nuova, già Sigmund Freud nei suoi primi lavori basa molte delle sue riflessioni sul comportamento umano in relazione alla biologia della nostra specie. Nella sua teoria pulsionale, il concetto di autoconservazione occupa un posto rilevante, assumendo significati differenti nel corso della sua elaborazione teorica. In una prima fase, Freud distingue le pulsioni sessuali, legate alla libido, dalle pulsioni dell’Io, che comprendono gli istinti fondamentali alla sopravvivenza dell’individuo, come la fame, la sete, la fuga dai pericoli e l’evitamento del dolore. Tali pulsioni di autoconservazione costituiscono il nucleo biologico dell’Io e sono intrecciate alle pulsioni sessuali. Successivamente, Freud propone una progressiva differenziazione tra i due tipi di pulsioni, pur riconoscendo la loro persistente interconnessione nella vita psichica. Freud (2018) ristruttura la propria teoria, introducendo la distinzione tra Eros, che riunisce le pulsioni di vita, comprese quelle sessuali e di autoconservazione, e Thanatos, che tende alla distruzione e al ritorno all’inorganico. In questa nuova visione dualistica, l’autoconservazione non è più separata dalla libido, ma partecipa al principio vitale che si oppone alla forza distruttiva. Questa dialettica tra Eros e Thanatos diventa centrale nella comprensione dei fenomeni psichici inconsci, come l’autolesionismo, la ripetizione compulsiva, il senso di colpa e la sublimazione. Inoltre, Freud estende questa opposizione anche al piano antropologico, vedendo nella civiltà il prodotto della regolazione e canalizzazione di queste pulsioni fondamentali. In definitiva, l’autoconservazione in Freud evolve da funzione biologica primaria a componente essenziale di una più ampia tensione psichica tra vita e morte, costruzione e distruzione.

Quasi in contemporaneità cronologica con Freud, Friedrich Nietzsche sviluppa il suo pensiero filosofico che assieme a quello, tra gli altri, di Søren A. Kierkegaard prima e di Jean-Paul Sartre poi è alle fondamenta della corrente di pensiero esistenzialista e che offre una rilettura del concetto di autoconservazione in critica opposizione al positivismo nel quale operano Darwin e Freud. È importante sottolineare come il passaggio dal positivismo all’esistenzialismo è coinciso con una trasformazione profonda del pensiero occidentale, passando da un paradigma conoscitivo fondato sull’oggettività e la razionalità scientifica, ad una prospettiva centrata sull’esperienza individuale. Il clima culturale positivista proponeva una visione del mondo in cui ogni fenomeno, inclusi quelli sociali e psicologici (determinismo psicologico), era spiegabile attraverso leggi universali e verificabili empiricamente (Comte, 1830; Spencer, 1864). Questo paradigma conosce una profonda crisi tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento quando i traumi collettivi delle due guerre mondiali allontanarono l’idea di una razionalità positiva, rivelando al contrario il potenziale distruttivo della conoscenza scientifica (Horkheimer & Adorno, 1947). In questo contesto, l’esistenzialismo emerge come risposta filosofica al pensiero positivista, ponendo al centro dell’analisi l’individuo e rifiutando l’idea di un’essenza umana definita a priori, sostenendo invece che l’essere umano costruisca sé stesso attraverso le proprie scelte, assumendosene la responsabilità in un mondo privo di fini ultimi.

Nietzsche critica radicalmente il concetto di autoconservazione a favore di una visione più complessa e attiva dell’esistenza: quella della “volontà di potenza”. Viene messa in discussione la centralità della spinta all’autoconservazione, ritenendolo un concetto secondario e limitato. Secondo Nietzsche, la vita non si definisce attraverso la sopravvivenza, ma piuttosto tramite la crescita, il superamento, l’espansione e la creazione (Nietzsche, 2006). Questa visione si contrappone frontalmente alla nozione biologica darwiniana di sopravvivenza del più adatto. Nietzsche sostiene che gli esseri viventi non si limitano ad adattarsi, ma cercano attivamente di imporre sé stessi sul mondo, anche a costo della propria incolumità: l’individuo che si espone al pericolo, che affronta la sofferenza e che cerca il superamento di sé incarna pienamente la volontà di potenza. Si può sostenere che Nietzsche anticipa una visione più complessa, dove anche il proprio sacrificio può essere una forma di suprema affermazione del sé, anziché una strategia riproduttiva, in apparente piena antitesi con l’idea di autoconservazione. Tuttavia, è interessante notare che una delle reinterpretazioni moderne dell’evoluzione più influenti, come quella già citata del Selfish gene di Dawkins (2022), danno risalto alla competizione tra geni, suggerendo che l’autoconservazione dell’organismo sia un mezzo, e non un fine, per la replicazione genetica. Questo apre una possibile convergenza con Nietzsche, nella misura in cui entrambi pongono al centro della vita un principio attivo e generativo piuttosto che la spinta verso la conservazione.

Come vedremo più avanti la neurobiologia moderna ha contribuito a evidenziare come, in certe condizioni estreme (traumi, isolamento, lutti), anche gli animali non umani possano manifestare comportamenti contrari all’autoconservazione (Harlow & Griffin, 1965; Gluck & Sackett, 1974).

Uno dei concetti fondamentali espressi da Nietzsche è quello relativo al nichilismo, inteso come la condizione in cui i valori tradizionali, religiosi e morali, perdono il loro potere normativo e orientativo. L’uomo moderno, privo di punti di riferimento assoluti, si trova in una condizione di smarrimento e da un punto di vista psicologico, più esposto a disturbi come depressione e ansia. In queste circostanze, il comportamento volto all’autoconservazione prende il sopravvento ma in forma reattiva, cioè come ritiro, paura del cambiamento o bisogno di sicurezza. L’uomo nichilista è colui che cerca di conservare sé stesso in un mondo che ha perso senso, ma questa conservazione è volta principalmente a ridurre il dolore e l’incertezza della vita e non finalizzata alla propria fitness.

Il concetto di autoconservazione per l’esistenzialismo è largamente influenzato dalla rielaborazione delle categorie di sofferenza, alienazione e morte, marginali nel pensiero positivista, e che diventano centrali per comprendere l’esperienza umana. In particolare, nel pensiero esistenzialista il senso di smarrimento costituisce uno dei nuclei centrali dell’esperienza umana. Questo sentimento nasce dalla consapevolezza che l’uomo è calato in un mondo senza necessariamente un significato e senza certezze assolute in cui la totale libertà dell’uomo, lungi dall’essere una condizione rassicurante, si traduce spesso in irrequietezza. Con Nietzsche, lo smarrimento assume la forma del “nichilismo”, la presa d’atto della “morte di Dio” e del conseguente crollo dei valori tradizionali, che lascia l’individuo solo di fronte a un mondo che non ha garanzie. Si tratta di un senso di smarrimento non momentaneo, ma una condizione ontologica permanente, che riflette la fragilità e la contingenza della condizione umana. Questo sentimento è biologicamente radicato: neurobiologi e psicologi evoluzionisti hanno osservato come l’essere umano sia costantemente alla ricerca di coerenza e orientamento in un ambiente che può risultare ostile o indifferente. Quando questa coerenza viene meno, si attivano risposte emotive profonde legate alla paura, all’ansia e alla depressione, che hanno a loro volta una base neurofisiologica ben definita (Panksepp, 1998). In discontinuità con la psicoanalisi gli esistenzialisti trascendono la dicotomia biologico-psichica. La pulsione è una tensione consapevole verso il significato, che può anche opporsi all’autoconservazione. Nel pensiero esistenzialista, quindi, le pulsioni più che istinti biologici o forze inconsce, sono viste come tensioni fondamentali dell’essere umano verso la propria realizzazione (Frankl, 1946).

Con l’inizio del XX secolo la psicologia compie una radicale trasformazione metodologica: abbandona l’introspezione per concentrarsi esclusivamente su ciò che è osservabile e misurabile, ossia il comportamento. La mente è considerata una “scatola nera” irrilevante per l’indagine scientifica, e ogni comportamento è ritenuto il risultato di apprendimenti condizionati e rinforzi ambientali (Watson, 1913; Skinner, 1953). Se da una parte l’esistenzialismo partiva dall’interno, dalla coscienza e dal significato soggettivo, il comportamentismo elimina la soggettività dall’indagine scientifica in quanto ritenuta non verificabile. Si tratta di un cambiamento che riflette una tendenza più ampia del pensiero scientifico del Novecento a cercare modelli predittivi e standardizzabili, in opposizione alla visione umanistica ed esistenziale che valorizza l’unicità dell’individuo.

Per i comportamentisti John B. Watson e B.F. Skinner, l’autoconservazione non è una pulsione interna o un istinto innato nel senso psicodinamico, bensì il risultato di apprendimenti e condizionamenti ambientali che rafforzano determinati comportamenti utili alla sopravvivenza. In questo quadro teorico, l’autoconservazione non ha una realtà autonoma o interna, ma è desumibile dai comportamenti osservabili che un organismo mette in atto per evitare stimoli avversivi (dolore, fame, minaccia) o per procurarsi rinforzi positivi (cibo, riparo, sicurezza). Tali comportamenti sono modellati attraverso meccanismi di condizionamento classico (associazione tra stimoli, secondo il modello pavloviano) o di condizionamento operante (modificazione della probabilità di risposta in base alle conseguenze, secondo Skinner). Per esempio, se un ratto in un labirinto impara a evitare un settore dove riceve una scossa elettrica, quel comportamento viene rinforzato e quindi mantenuto: è un esempio di autoconservazione appresa, non istintiva. Skinner, in particolare, evita ogni riferimento a istinti o pulsioni interiori come cause del comportamento, sostenendo che parlare di “autoconservazione” come di una motivazione interna equivale a introdurre spiegazioni metafisiche. Invece, tutto può e deve essere spiegato nei termini di stimoli ambientali, risposte osservabili e conseguenze che agiscono da rinforzi o punizioni. Persino il comportamento di fuga da un predatore viene analizzato come un comportamento rinforzato dalla storia dell’organismo: si conserva ciò che ha funzionato nel passato, e questo “funzionamento” può coincidere con la sopravvivenza.

Per il comportamentismo, quindi, l’autoconservazione non è una forza psichica innata, ma un insieme di comportamenti adattivi appresi, rafforzati dall’interazione con l’ambiente. Si tratta di un fenomeno descrivibile in termini funzionali e osservabili, privo di contenuto motivazionale interno, coerente con l’impostazione anti-mentalistica che caratterizza tutta la prospettiva comportamentista.

In etologia, il concetto di autoconservazione è centrale e viene interpretato come l’insieme dei comportamenti innati e appresi che permettono a un organismo di mantenere la propria integrità fisica, sopravvivere e riprodursi. A differenza della psicologia comportamentista, l’etologia considera le basi biologiche ed evolutive del comportamento, integrando il contributo della genetica, della neurofisiologia e dell’ecologia nel quadro delle strategie adattative selezionate dalla pressione evolutiva.

Come accennato precedentemente uno dei concetti fondamentali introdotti dagli etologi classici, come Lorenz e Tinbergen, è quello di comportamenti istintivi, geneticamente programmati, che si attivano in risposta a stimoli-chiave dell’ambiente. Molti di questi comportamenti sono orientati all’autoconservazione come il continuum preda/predatore e i compiti di foraging. Per l’etologia, l’autoconservazione non è un fine cosciente, ma una funzione regolativa integrata nei programmi comportamentali innati, spesso modulata da fattori ambientali o sociali. Un aspetto importante è che l’etologia non separa l’autoconservazione dalla riproduzione, ma le considera entrambe parte di una comune strategia evolutiva. Comportamenti apparentemente rischiosi, come l’aggressività intra-specifica o la cura parentale, vengono interpretati come espressioni di strategie che, pur implicando costi per l’individuo, contribuiscono al successo riproduttivo. In questo senso, l’etologia si avvicina alla prospettiva di Dawkins e alla sua teoria del gene egoista, pur mantenendo il focus sull’osservazione diretta del comportamento.

Più recentemente, grazie allo sviluppo dell’etologia cognitiva e della sociobiologia, si è compreso che l’autoconservazione può includere comportamenti collaborativi, empatici e/o altruistici, che hanno valore adattivo per il gruppo e quindi, indirettamente, per l’individuo. L’etologia contemporanea, dunque, vede l’autoconservazione come una funzione evolutivamente selezionata e stabile, incorporata in un repertorio comportamentale flessibile, variabile per specie, ambiente e contesto sociale.

Prospettive attuali per lo studio dell’autoconservazione negli animali

Secondo la teoria della fitness inclusiva formulata da W.D. Hamilton (1964), l’apparente paradosso tra altruismo e autoconservazione trova una spiegazione coerente con i principi della selezione naturale. Nella visione classica darwiniana, la selezione naturale favorisce comportamenti che aumentano la sopravvivenza e la riproduzione individuale. Tuttavia, l’esistenza di comportamenti altruistici, in cui un individuo sacrifica parte del proprio benessere o della propria sopravvivenza per aiutare un altro, sembrava contraddire questa logica. Hamilton apparentemente risolse questo paradosso introducendo il concetto di fitness inclusiva, che amplia l’idea di “successo evolutivo” non solo alla riproduzione diretta (fitness diretta), ma anche alla riproduzione indiretta, cioè al contributo che un individuo dà alla sopravvivenza e alla riproduzione dei suoi parenti genetici. In questa prospettiva, l’altruismo può essere selezionato evolutivamente se il beneficio per il ricevente, corretto per il grado di parentela genetica, è maggiore del costo per chi compie l’azione. Questa logica è formalizzata nella cosiddetta regola di Hamilton: r×B>C, dove r indica il coefficiente di parentela genetica tra altruista e beneficiario, B è il beneficio in termini di fitness per il ricevente mentre C è il costo in termini di fitness per l’altruista. Ciò significa che la cooperazione è favorita dalla selezione naturale se il grado di parentela è maggiore del rapporto tra costo e beneficio.

Da questo punto di vista, comportamenti altruistici verso fratelli, figli o genitori possono in realtà rappresentare una strategia di autoconservazione genetica, perché contribuiscono alla trasmissione dei geni condivisi. Non si tratta quindi di un altruismo “morale” nel senso umano, ma di un meccanismo evolutivo: l’organismo agisce per massimizzare la diffusione dei propri geni, anche se non sempre attraverso la propria riproduzione diretta. Nonostante la sua spendibilità la regola di Hamilton non spiega in modo esaustivo il comportamento cooperativo e cosa ancora più importante fallisce nei confronti dei vantaggi legati all’aumento della variabilità genetica (Novak et al., 2010).

La letteratura sulla cooperazione e sull’altruismo nelle diverse specie animali è estremamente vasta (Preston, 2013; De Waal, 2008; West et al., 2007) e ha in larga parte superato l’apparente contraddizione con la teoria Darwiniana dell’evoluzione sottolineando come spesso i comportamenti legati all’autoconservazione quali procacciarsi cibo, difendersi dai predatori e riprodursi, apportino vantaggi quando vengono attuati sia individualmente che a livello di gruppo, con la precisazione che nella condizione sociale questi benefici non sono stabili in quanto, ad esempio, il singolo individuo che vive in gruppo può comportarsi in modo da perseguire i suoi interessi scindendoli da quelli del gruppo stesso ma anche che la vita in gruppo rischia di ridurre il polimorfismo e i vantaggi genetici associati.

È possibile indagare uno scenario in cui l’istinto all’autoconservazione viene meno e porta gli organismi a pagare costi elevatissimi in questo senso? Prescindendo da quanto ci insegna la letteratura scientifica in relazione all’eusocialità negli insetti (il più alto livello di organizzazione sociale che in alcuni casi prevede il sacrificio di singoli membri per il beneficio dell’intero gruppo, Crespi & Yanega, 1995) nella nostra specie la spinta verso l’autoconservazione si scontra con condizioni cliniche che fanno virare il comportamento in autodistruttivo. La variazione affettiva, che va dall’euforia alla disforia, è stata ampiamente indagata negli esseri umani, ma si riscontra anche nel comportamento e nella neurochimica di molti altri mammiferi (deCatanzaro, 2018). Il suicidio negli esseri umani si verifica tipicamente in individui altamente disforici e comportamenti autolesionistici sono stati osservati in primati non umani che mostrano disforia e disturbi dell’umore. Negli esseri umani, il suicidio è influenzato dalla presenza di una neocorteccia altamente evoluta, che dà origine a una notevole flessibilità comportamentale. Per simili ragioni alcuni autori hanno ipotizzato che la maggiore capacità di apprendimento associata alla neocorteccia può facilitare deviazioni dall’autoconservazione (deCatanzaro, 1999).

Come accennato in precedenza esiste una logica biologica anche dietro al comportamento suicidario: in individui fortemente dipendenti, malati o socialmente esclusi, può emergere un comportamento autodistruttivo coerente con un calcolo inconscio della propria bassa fitness riproduttiva. Tale modello, pur biologicamente fondato, apre uno spazio concettuale che Nietzsche aveva già intuito: la vita può orientarsi anche verso la propria negazione, non come fallimento, ma come gesto estremo della volontà (deCatanzaro, 1999).

Le osservazioni su comportamenti disfunzionali nei primati in cattività non sono recenti (Frieh, 1942) così come evidenze sperimentali (Gluck e Sackett, 1974; Mason e Sponholz, 1963) che hanno riportato comportamenti autolesionistici estremi in circostanze stressanti. Questi e altri studi mostrano che in condizioni di isolamento sociale completo o parziale la capacità di fronteggiare lo stress si riduce sensibilmente (Scharf et al., 2021) e che in particolare in presenza di un ambiente impoverito anche la biochimica del cervello subisce cambiamenti significativi (Zentall, 2021). Storicamente esiste almeno un’osservazione diretta di un comportamento contrario all’autoconservazione in uno scimpanzé giovane, che rifiutava il cibo in seguito alla morte della madre (Goodall, 1979). Similmente Harlow (1974) ha descritto condizioni simili alla depressione nei primati sociali dopo gravi perdite evidenziando una progressione che va dal rifiuto iniziale, al rallentamento motorio e all’apatia, paragonabile alla progressione nota come “depressione anaclitica” negli infanti umani (Bowlby, 1999; Spitz, 1946).

A livello biochimico, diverse evidenze sperimentali indicano che le dinamiche dei neurotrasmettitori monoaminergici (dopamina, noradrenalina e serotonina) sono altamente conservate tra i mammiferi e svolgono ruoli fondamentali nella variazione affettiva. Diversi farmaci che agiscono su questi sistemi possono indurre artificialmente stati di euforia o depressione; esistono anche altri neuro ormoni naturali (come anandamidi, endorfine ed encefaline) che modulano l’affettività. In generale, l’euforia è associata all’attivazione comportamentale, mentre la disforia è legata alla soppressione del comportamento (deCatanzaro, 1999). Pertanto, meccanismi chimici conservati evolutivamente che scatenano stati affettivi negativi intensi sono condivisi tra diverse specie e si manifestano in presenza di particolari forme di stress elevato.

La disforia può manifestarsi in molti mammiferi, e promuovere comportamenti contrari all’autoconservazione inibendo i comportamenti adattivi. In conclusione, è necessario sottolineare come nel tentativo di comprendere sempre meglio in quali condizioni si osserva un allontanamento dal comportamento autoconservativo il modello animale utilizzato gioca un ruolo fondamentale; specie come i topi si comportano secondo schemi comportamentali piuttosto rigidi, possiedono una neocorteccia relativamente poco sviluppata e una struttura sociale semplificata. Anche se topi maschi possono essere indotti sperimentalmente a persistere in scontri aggressivi fino alla morte quando competono per le femmine (deCatanzaro et al., 2000), il contesto in cui questo avviene è sempre legato al beneficio che uno dei competitor ottiene sull’altro in termini di fitness (libero accesso alle femmine) e riguarda, quindi, una competizione per ricompense riproduttive tangibili all’interno di ambienti controllati di laboratorio. Per osservare comportamenti che si avvicinino maggiormente alle definizioni di suicidio applicate agli esseri umani, è molto più promettente guardare ai primati sociali, ai delfinidi e ai cetacei, che vivono in gruppi duraturi, interdipendenti e composti da individui geneticamente correlati. In questi casi, la produttività o l’onerosità di un individuo rispetto al gruppo può influenzare la sopravvivenza e la riproduzione dei consanguinei. Inoltre, molte di queste specie possiedono neocortecce complesse, che possono consentire una comprensione di sé e degli altri, l’anticipazione delle conseguenze di azioni complesse, la pianificazione futura e un comportamento volontario e flessibile. Naturalmente, le domande riguardanti la frequenza e le forme di suicidio negli animali sono di natura empirica e possono essere affrontate adeguatamente solo attraverso ricerche che, per loro natura, si presentano come estremamente impegnative.

Autoconservazione senza un sistema nervoso. Evidenze dagli organismi vegetali

Il concetto di autoconservazione negli organismi vegetali fa riferimento alla capacità delle piante di mantenere la propria integrità strutturale e funzionale di fronte a minacce ambientali, biotiche e abiotiche, con l’obiettivo ultimo di garantire la sopravvivenza e la riproduzione. Sebbene le piante non possiedano un sistema nervoso centrale né comportamenti coscienti, esse mettono in atto una vasta gamma di risposte adattative che possono essere interpretate come strategie di autoconservazione. Dal punto di vista fisiologico, le piante attivano meccanismi di difesa sia costitutivi che inducibili. Tra i primi vi sono strutture come cuticole e pareti cellulari che impediscono l’ingresso di patogeni e la perdita d’acqua (Taiz et al., 2015). Tra i secondi si annoverano risposte biochimiche e molecolari, come la produzione di fitotossine (es. alcaloidi, tannini), la sintesi di proteine specifiche dette PR (pathogenesis-related), e la segnalazione ormonale (Pieterse et al., 2012; Howe & Jander, 2008). In particolare, si può affermare che i segnali ormonali costituiscono un messaggio liberato nell’aria che funge come forma di comunicazione diretto ad altre piante.

A livello ecologico, l’autoconservazione si manifesta anche nella capacità delle piante di adattarsi alle variazioni ambientali attraverso modificazioni morfologiche e fenotipiche. Ad esempio, in condizioni di siccità, molte piante riducono l’apertura degli stomi (fori microscopici sulle foglie che regolano gli scambi gassosi con l’aria) per limitare la traspirazione, accumulano molecole organiche come risposta ad agenti stressanti (osmoprotettori), o modificano l’architettura radicale per ottimizzare l’assorbimento idrico (Chaves et al., 2003; Verslues & Zhu, 2005).

Un aspetto peculiare dell’autoconservazione vegetale è rappresentato dalla capacità di tollerare o evitare l’eccessivo consumo di tessuto vegetale da parte di animali erbivori, come insetti, mammiferi, uccelli o altri invertebrati. Alcune specie sviluppano spine, altre rilasciano composti volatili che attraggono predatori naturali degli erbivori (Karban & Baldwin, 1997). Inoltre, numerose piante adottano forme di mimetismo per sfuggire alla pressione dei predatori (Stamp, 2003), infine, anche i meccanismi riproduttivi riflettono l’autoconservazione: molte piante adottano strategie di riproduzione asessuale che consentono la perpetuazione del genotipo anche in assenza di condizioni favorevoli per la riproduzione sessuale (Harper, 1977). In sintesi, la vita vegetale esprime in modo raffinato ed evolutivamente consolidato il principio di autoconservazione attraverso una complessa rete di adattamenti strutturali, fisiologici e comportamentali.

Anche in questo caso gli esempi riportati riferiscono di come, con le soluzioni proprie, gli organismi vegetali adottino comportamenti che ne prolunghino la vita ma se si vuole andare oltre a queste risposte stereotipate è necessario ipotizzare che anche in assenza di un sistema nervoso il comportamento di autoconservazione rifletta una intenzionalità. Come esseri umani siamo pronti ad attribuire una mente, una intenzionalità a qualcosa, organismo o anche un oggetto, che si muove autonomamente. Le piante (apparentemente) non si muovono e questo fa sì che molti di noi le reputino poco più di o solamente un ornamento. Negli ultimi 15-20 anni le ricerche hanno documentato che le piante comunicano, risolvono problemi complessi, prendono decisioni ed hanno una vita sociale regolamentata. Se per cognizione intendiamo la capacità di percepire e analizzare i segnali provenienti dall’ambiente per produrre una risposta adeguata o una strategia per sopravvivere (e quindi autoconservarsi) allora le piante hanno la loro cognizione (Segundo-Ortin & Calvo, 2019). Se da un lato le piante “vedono”, “sentono”, “decidono” partendo da un apparato sensoriale distante dal nostro e da quello degli animali, esse sono anche in grado di muoversi, memorizzare e apprendere secondo regole proprie e, cosa forse ancor più rilevante, mostrano intenzionalità. Le piante possono spostarsi in modo anticipatorio e con questa affermazione ci si riferisce alla capacità di rappresentare gli stimoli e di pianificare/correggere/modificare una sequenza di atti motori in base alle finalità da raggiungere. Un esempio è quello che arriva dalle piante rampicanti che per sopravvivere devono potersi aggrappare ad un sostegno. Queste piante individuano il sostegno e lo valutano; supporti inadeguati per l’afferramento, per esempio un cilindro di vetro, vengono «scartati»: dopo un iniziale movimento di avvicinamento verso quel supporto, una volta stabilita la sua inadeguatezza, le piante si dirigono altrove alla ricerca di un supporto idoneo (Trewavas, 2014).

Quando poi si osserva la cinematica di questi movimenti (cioè descrivendo in termini di una funzione matematica il movimento) si osserva che queste piante utilizzano i loro prolungamenti come “mani” ed esattamente come facciamo noi se dobbiamo afferrare una mela piuttosto che una penna da scrivere, aprono la loro “mano” in relazione al diametro del supporto al quale aggrapparsi. In altre parole, le piante sono in grado di calcolare la dimensione dello stimolo e di muoversi in base alla dimensione dello stesso.

Pianificazioni complesse come quelle appena citate devono necessariamente adattarsi ai cambiamenti che occorrono nell’ambiente. Per questa ragione la memoria ha un ruolo essenziale per la sopravvivenza delle piante, anzi, possiamo affermare che nessuna pianta selvatica potrebbe sopravvivere senza il ricordo delle esperienze passate che, integrate con le circostanze del momento, le permettono di effettuare previsioni circa le condizioni future (Trewavas, 2009). I meccanismi alla base del ricordo nei vegetali sono stati documentati almeno in due modi; è stata ipotizzata una memoria costruita sui segnali che si propagano attraverso flussi elettrochimici che caratterizzano la fisiologia delle piante (Brenner et al., 2006) mentre il secondo modo fa riferimento all’accumulo di calcio nelle cellule. Le cellule delle piante posseggono infatti un sofisticato meccanismo di segnalazione del calcio ed è importante notare che le fluttuazioni nella concentrazione di calcio intra ed extracellulare sono critiche nella trasmissione di segnali nervosi e si trovano alla base di una varietà di funzioni quali, appunto, la memoria (Berridge et al., 2000; Tuteja & Mahajan, 2007). In particolare, la fluttuazione nei livelli di calcio durante l’apprendimento sembra essere determinante per consolidare il ricordo di eventi passati (Perisse et al., 2009). Questo meccanismo sarebbe presente con caratteristiche sovrapponibili anche nelle piante e in particolare contribuirebbe alla formazione di memorie legate allo stress (Conrath et al., 2001).

Con queste evidenze la spinta verso l’autoconservazione da parte degli organismi vegetali si arricchisce di una componente chiave; azioni complesse, “consapevoli” e plastiche vengono apprese, memorizzate e attuate per mantenere la propria integrità, come fanno gli animali indipendentemente dalla complessità della loro architettura nervosa. Come facciamo noi.

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